Η ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία: Πώς οι Έλληνες διατήρησαν την ελληνικότητά τους (μέρος 3ο)

συνέχεια από το 2ο μέρος 

Του Πωλ Βέιν* από το Άρδην τ. 65 

3. Ειρήνη, «ραθυμία» και αντίσταση 

Ο Δίων είχε λόγο που εξήγγειλε το μανιφέστο του στη Ρόδο: το νησί ήταν μια πόλη-κράτος, ζωντανό παράδειγμα ελευθερίας (69). Ήταν υπερήφανη για τα αρχαία της κατορθώματα (70) και οι διαμάχες της με τη Ρώμη δεν είχαν σταματήσει κατά τη διάρκεια της Αυτοκρατορίας (71). Της είχε μάλιστα αφαιρεθεί για κάποιο διάστημα το καθεστώς της ελεύθερης πόλης γιατί είχε θανατώσει διά ανασκολοπισμού Ρωμαίους πολίτες (72). Ακόμα και υπό τον Δομιτιανό, παρέμενε ανυπότακτη (73). Ήταν η πλουσιότερη ελληνική πόλη, όπως δηλώνει ο Δίων, χάρη στους τραπεζίτες της (74) και είχε το προνόμιο να διοικεί άλλους λαούς (κάτι που για έναν Έλληνα αποτελούσε το αποκορύφωμα της ελευθερίας): είχε πόλεις φόρου υποτελείς, διότι εισέπραττε φόρους από την Καρία και κατείχε ένα μέρος της Λυκίας (75). Θα προτιμούσε τον θάνατο από την απώλεια της ανεξαρτησίας της (τη «δημοκρατία») (76). «Υπερέχει έναντι όλων των πόλεων εκτός από μία» (77) το όνομα της οποίας κανείς δεν αγνοεί. Και, παίρνοντας θέση σε μια από τις μεγάλες διαμάχες της εποχής (οι Ρωμαίοι κατακτητές διέθεταν άραγε αρετή ή μόνο τύχη;), ο Δίων τολμά να προσθέσει ότι Ρώμη οφείλει τα πλεονεκτήματά της «τόσο στην αρετή όσο και στην καλή της τύχη, ενώ η πόλη σας, Ροδίτες, τα οφείλει αποκλειστικά στην αρετή της» (78). 

Παρά την αρχαία αρετή τους, οι Ρόδιοι δεν είναι αψεγάδιαστοι, έτσι ο Δίων στη Ρόδο θα ασκήσει αυτό που θεωρεί καθήκον ενός φιλοσόφου: να νουθετήσει την κοινότητα. Όπως όλοι οι Έλληνες και Λατίνοι ρήτορες της εποχής, όπως ο Απουλήϊος, όπως ο Απόστολος Παύλος στον Άρειο Πάγο, γίνεται δημόσια δεκτός από την πόλη και παίρνει το λόγο στη Συνέλευση. Ο Απόστολος Παύλος είχε επιλέξει ως εισαγωγή στο θέμα ένα σημείο αναφοράς, τον αθηναϊκό βωμό «στον άγνωστο Θεό». Ο Δίων επιλέγει επίσης ένα τοπικό γεγονός, ένα πταίσμα του δημόσιου βίου της Ρόδου: την επαναχρησιμοποίηση των παλαιών δημόσιων ανδριάντων (Ροδιακός, § 1-9). Αυτό το θέμα απασχολούσε το κοινό του περισσότερο απ’ όσο θα μπορούσε κανείς να φανταστεί: ένα από τα αξιοθέατα της πόλης τους ήταν η διακόσμησή της με τρεις χιλιάδες αγάλματα (79). Η Ρόδος, η clara Rhodos που υμνείται από τον Οράτιο, ήταν τότε μια από τις πιο όμορφες πόλεις του κόσμου και η πιο διάσημη από τις πόλεις της παλαιάς Ελλάδας, μετά την Αθήνα. 

Ποιοι είναι λοιπόν αυτοί οι νέοι τιμώμενοι, για χάρη των οποίων παραμερίζονται οι ήρωες του παρελθόντος; «Πρόκειται για ανθρώπους που, όπως αναγνωρίζετε οι ίδιοι, τους κολακεύετε εξαιτίας της δύναμής τους», «της εξουσίας τους», και όχι από ευγνωμοσύνη (80). «Ας υποθέσουμε πως εκείνοι που τιμώνται σήμερα με αγάλματα δεν είναι άνθρωποι αγαθοί: σε αυτήν την περίπτωση, προκαλείτε βλάβη στους καλούς για να τιμήσετε τους κακούς» (81). Αλλά ας αφήσουμε στην άκρη αυτή τη διόλου συνετή υπόθεση: αφιερώνετε ένα άγαλμα «σε κάποιον τίμιο άνθρωπο, αντάξιο αυτής της τιμής, όπως είναι όλοι, αν θέλετε, εκείνοι τους οποίους τιμά η πόλη και πρέπει να είναι όλοι τίμιοι, ιδιαίτερα οι ηγούμενοι» (82), οι κυβερνήτες. Προσοχή στη λέξη ηγούμενοι, μας επαναλαμβάνει ο Louis Robert, διότι υποδηλοί τις ρωμαϊκές αρχές, τους «ηγεμόνες» ή κυβερνήτες των επαρχιών (83), που «καταφθάνουν στη Ρόδο» (84) και «μένουν εκεί» (85) και εάν δεν αποκτήσουν το ορειχάλκινο άγαλμά τους, το νησί «φοβάται πως θα χάσει την ελευθερία του» (86). 

Ο Δίων ανακατεύεται εδώ με πράγματα επίσημα και σοβαρά. Ένας κυβερνήτης δεν κέρδιζε τη θέση του ούτε μετακινούνταν μέσα στην επαρχία του ανάλογα με το κέφι του. Η παράδοση του υπαγόρευε πού πρέπει να αποβιβαστεί και πού να διαμείνει (87). Η επίσκεψη του σε πόλεις που ανήκαν στη δικαιοδοσία του αποτελούσε τιμή για αυτές, τις χαιρετούσε με λόγια επαινετικά και οι τελευταίες του το ανταπέδιδαν με την κατασκευή ενός αγάλματος (88). Εάν η Ρόδος του έστρεφε τα νώτα, αυτός δεν θα σεβόταν καθόλου τις ελευθερίες της. Αυτοί οι φόβοι δεν ήταν αβάσιμοι. Μέσα σε έναν αιώνα, το νησί είχε χάσει και είχε ξαναβρεί τρεις φορές το καθεστώς της ελεύθερης πόλης. Και η εμπειρία απεδείκνυε πως η «ελευθερία» των πόλεων βρισκόταν υπό διαρκή διακύβευση (89). 

Ήταν υποχρεωμένοι λοιπόν, «να τιμούν έναν μεγάλο αριθμό ηγεμόνων» (90), «να τους τιμούν όλους» (91), πράγμα το οποίο κοστίζει ακριβά (και μπορούμε να μαντεύσουμε γιατί: οι κυβερνήτες δεν δέχονται παρά ορειχάλκινα αγάλματα, γεγονός το οποίο επιβεβαιώνει η αρχαιολογία (92). Πού να βρεθούν όμως διαθέσιμα αγάλματα; «Η πλειοψηφία ανάμεσά τους είναι ανδριάντες Ρωμαίων, και κανείς δεν θα τολμούσε να τα αγγίξει. Τα υπόλοιπα ανήκουν σε Μακεδόνες και Λακεδαιμονίους, αυτά είναι και εκείνα που πρόκειται να επαναχρησιμοποιηθούν» (93). Ο Δίων καταφέρεται ενάντια στη Ρώμη με έναν λόγο όλο και πιο εκρηκτικό που ξεσπά σ’ ένα κατηγορητήριο σπάνιας βιαιότητας: «Φοβάστε λοιπόν αυτούς τους περαστικούς και, εάν ένας μόνο από αυτούς δεν τιμηθεί με ορειχάλκινο ανδριάντα, θεωρείτε ότι χάνεται η ελευθερία σας; Αλλά, εάν είναι τόσο επισφαλής και μπορούν να σας την αποσπάσουν με τη μικρότερη πρόφαση, είναι πολύ προτιμότερο για σας να γίνετε αμέσως σκλάβοι. 

Εάν τίποτα δεν αρκεί για να σας εγγυηθεί το καθεστώς σας, ούτε η νομιμοφροσύνη και η ευμένεια που δείχνετε από τόσα χρόνια (94) προς τον Λαό αυτών των ανθρώπων, με τους οποίους έχετε μοιραστεί όλες τους τις περιπέτειες» (εδώ, o ρήτορας μπορεί να δείχνει με το βλέμμα το στοιχείο που δεσπόζει στο τοπίο: το κολοσσιαίο άγαλμα του θεοποιημένου ρωμαϊκού Λαού (95), ψηλό σαν ένα σπίτι πέντε ορόφων, το οποίο είχαν υψώσει οι Ρόδιοι στην κορυφή της ακρόπολής τους σχεδόν τρεις αιώνες πριν). 

Εάν λοιπόν, συνεχίζει ο ρήτορας, τίποτα δεν μπορεί να εγγυηθεί την ελευθερία σας, «ούτε η συντριβή του Μιθριδάτη (96) και του Αντίοχου (97), ούτε ο έλεγχος των θαλασσών που τους εξασφαλίσατε με τόσους κινδύνους και κόπους (98), ούτε οι πιο αρχαίοι όρκοι φιλίας, ούτε οι στήλες που ορθώνονται ακόμα δίπλα στον ίδιο το Δία (99), ούτε ο στόλος σας που διακινδύνευσε μαζί τους μέχρι τον ωκεανό (100), ούτε, εν τέλει το ότι η πόλη σας κατελήφθη εξ εφόδου (101) για την υπεράσπισή τους; Αν λοιπόν όλα αυτά που έχω απαριθμήσει διακυβεύονται εάν δεν κολακεύετε με χαμέρπεια τον ένα ή τον άλλο, τότε τα πράγματα για σας είναι όντως απελπιστικά και τραγικά. Θα έλεγα μάλιστα με τον κίνδυνο να σας λυπήσω, ότι οι υπόδουλοι λαοί στα βάθη της Φρυγίας, της Αιγύπτου ή της Λιβύης βρίσκονται σε καλύτερη κατάσταση από εσάς: για ένα ασήμαντο ον της τελευταίας υποστάθμης είναι εύκολο να μην έχει καμία αυτοεκτίμηση. αλλά ότι άνθρωποι τόσο ξακουστοί, που θαυμάζονται από όλους, όπως είστε εσείς, κατάντησαν σαν τα βρώμικα σκυλιά, να κουνάνε την ουρά τους μπροστά στους διαβάτες, αυτό είναι όντως τρομακτικό (§ 112-114). [ ] 

Ο ελληνικός κόσμος ζει μέσα στη «ειρήνη της υποταγής», που είναι ταυτόχρονα και ειρήνη της εγκατάλειψης, «ειρήνη και ραθυμία» (102). Οι πόλεις δεν έχουν πια εξωτερική πολιτική (δηλαδή δεν υπάρχουν πια συγκρούσεις αναμεταξύ τους). Η Ρόδος δεν κάνει πλέον εκστρατείες με εκατό καράβια: «σήμερα τα δύο σκάφη που αρματώνονται πηγαίνουν κάθε χρόνο στην Κόρινθο». Όλες οι πόλεις αφήνουν ατιμωρητί τις επάλξεις τους ερείπια (103). Οι πρόγονοι μας έκαναν μεγάλα πράγματα που δεν μπορεί πια κανείς να τα κάνει: να εξουσιάζουν άλλους λαούς και να εξουσιάζονται από άλλους (104). Εξ άλλου αυτή η έλλειψη ενότητας έχει καταδικάσει την Ελλάδα. Βεβαίως, η ειρήνη είναι ένα καλό πράγμα και οι πρόγονοι μας έκαναν τους πολέμους γιατί επιζητούσαν την ασφάλεια (105). Αλλά η ειρήνη εγκαταλείπει τις ψυχές στη φυσική τους απειθαρχία στο φυσικό τους χάος, ελλείψει της έντασης που επιβάλλει ο κίνδυνος. Δεν υπάρχει πια σεβασμός για τίποτα, παρά εγκατάλειψη στην ευκολία. Μόνο μια ελίτ μπορεί να αντισταθεί ακόμη με αρετή, στα θέλγητρα της πτώσης και στην εσωτερική αναρχία (106). 

Η πολιτική του Δίωνος, εδώ, δεν είναι πια «ρεαλιστική». Βασίζεται στην ηθική και αυτή η ηθική εμπεριέχει μια παραδοσιακή απόλυτα ελληνική ανθρωπολογία. Στους λόγους του σε άλλες πόλεις ο Δίων κάνει πιο συγκεκριμένες προτάσεις. Στον «Ροδιακό» στέκεται ή στα πολύ μικρά (την επαναχρησιμοποίηση των ανδριάντων) ή στα πολύ μεγάλα: να φέρει τη Ρόδο στην ηγεσία του ελληνισμού, στη θέση μιας Αθήνας που ο Δίων έχει πολλούς λόγους να μισεί. [ ] 

Γιατί η πόλη την οποία ζηλεύει έχει πλέον προδώσει τον ελληνισμό: «Δεν υπάρχει τίποτα από όσα συμβαίνουν στην Αθήνα για το οποίο δεν θα πρέπει να νιώθουμε ντροπή». Έτσι «φθόνησαν τόσο πολύ, τη ρωμαϊκή αποικία που είχε εγκατασταθεί στην Κόρινθο, σε ότι αφορά τους μονομάχους, ώστε ξεπέρασαν σε ατιμία» τόσο τους ίδιους τους Κορινθίους όσο και όλους τους άλλους: ενώ στην Κόρινθο αυτό το θέαμα διεξάγεται έξω από την πόλη, μέσα σε μια χαράδρα που μπορεί μεν να χωρέσει το πλήθος, αλλά είναι τόσο άθλια ώστε κανένας δεν θα έθαβε εκεί έναν ελεύθερο άνθρωπο, οι Αθηναίοι δίνουν αυτήν την ωραία παράσταση έξω από την ακρόπολη, μέσα στο θέατρο, όπου τοποθετούν την εικόνα του Διονύσου, επάνω στην ορχήστρα. Και έτσι συχνά οι σφαγές λαμβάνουν χώρα ανάμεσα στα ιερά έδρανα, εκεί όπου είναι η θέση του ιεροφάντη και των λοιπών ιερών». Αγανακτισμένος, ένας Ρωμαίος, μάλιστα ένας Ρωμαίος, θέλησε να κάνει τους Αθηναίους να συνειδητοποιήσουν πόσο ανάξια ήταν η συμπεριφορά τους. Και όμως τόσο λίγο εισακούστηκε ώστε προτίμησε να εγκαταλείψει την πόλη τους και να εγκατασταθεί αλλού (107). Έτσι λοιπόν η Αθήνα έκανε το βήμα: υιοθέτησε τις μονομαχίες, που είναι το πιο ρωμαϊκό έθιμο που υπάρχει, το πιο ξένο σε όλους τους άλλους λαούς, αυτή την αιματηρή και ανόσια καινοτομία που εκθέτει το θέαμα του θανάτου στον πιο πολιτικό και ιερό χώρο (108) ­– ενώ η Ρόδος απαγορεύει στους δήμιους να εισέρχονται μέσα στην πόλη (109). Συμπέρασμα: «Οι Αθηναίοι δεν είναι πια αντάξιοι της πόλης τους ούτε της φήμης που τους έχουν κληροδοτήσει οι προηγούμενες γενιές», παρόλο που «σε μια κάποια εποχή έμοιαζαν να είναι οι πρώτοι ανάμεσα στους Έλληνες» (110). [ ] 

Εκτός από τα πολιτισμένα ήθη τους, αυτοί οι κατ’ εξοχήν Έλληνες, οι Ρόδιοι, διαθέτουν και μία ακόμα ελληνική αρετή, την πραότητα των πολιτικών ηθών: η Ρόδος, όπως είδαμε ήδη, απαγορεύει στον δήμιο να εισέλθει μέσα στην πόλη (111). Νιώθουμε που στοχεύει ο καλυμμένος υπαινιγμός εάν σκεφτούμε την πομπή ενός υψηλού Ρωμαίου αξιωματούχου όταν εμφανίζεται μπροστά στους υπηκόους του: Τωόντι, όταν ένας κυβερνήτης επαρχίας εισέρχεται στις πόλεις, προηγούνται πέντε ή έξι ραβδούχοι. Και τι είναι οι ραβδούχοι; Δήμιοι που έχουν στους ώμους τους το τσεκούρι του αποκεφαλισμού σφιχτοδεμένο μέσα σε μια δέσμη από ράβδους. Χωρίς κανέναν ενδοιασμό, για τον κίνδυνο να μολύνουν την πόλη, τα χρησιμοποιούν στο κέντρο της πόλης, κάτω από την εξέδρα στην οποία κάθεται ο κυβερνήτης. Ραβδούχοι και μονομάχοι είναι μορφές μιας σουλτανικής βαρβαρότητας.[ ] 

Στην ελληνική γη, η απάρνηση της ανεξαρτησίας ή της αυτοκυβέρνησης συνοδεύεται από κάποια αμφιθυμία: οι πόλεις, μεγάλες ή πιο μικρές, ισχυρίζονται πως διατηρούν με τη «Ρώμη», που αντιμετωπίζεται ως μια πόλη, διεθνείς διπλωματικές σχέσεις (112), οι οποίες στηρίζονται στη φιλία και όχι στην υποταγή. Και θεωρούν τιμή τους να αποκαλούνται φίλες και σύμμαχες με τη Ρώμη (113). Στην περίοδο των Σεβήρων, μια απλή αιγυπτιακή μητρόπολη όπως ο Οξύρρυγχος, σε ένα μήνυμα προς τους αυτοκράτορες, δηλώνει ότι παραμένει πιστή στον ρωμαϊκό λαό και ότι είναι φίλη του (114). Όταν ένας Έλληνας πολίτης της Ξάνθου τιμήθηκε για προσωπικούς λόγους με το αξίωμα του ρωμαϊκού πολίτη, διακηρύσσει πως έχει δύο υπηκοότητες, τη ρωμαϊκή και την ξάνθειο (115). Επί πλέον, η ρωμαϊκή εξουσία μπαίνει η ίδια μέσα σε αυτό το παιχνίδι: Σε ένα rescritus (116) που απευθύνεται στους κατοίκους της Αφροδισίας, ο Γορδιανός ο Γ΄ αποκαλεί τη Ρώμη «η πατρική γη μου» και την πόλη της Καρίας «η πατρική γη σας». Τα προνόμια που ένας αυτοκράτορας χορηγεί σε μια ελληνική πόλη δίνονται εξ ονόματος της φιλίας και της ευμένειας της πόλης για τη Ρώμη, ως εάν να επρόκειτο για δύο διεθνείς δυνάμεις που βρίσκονται η μία απέναντι στην άλλη. Ακόμα και στα 251, η ίδια πόλη διακηρύττει τη συγγένειά της και την πίστη της «προς τους Ρωμαίους».[ ] 

Αίλιος Αριστείδης 

4. Ο ελληνισμός υποτάσσει τη Ρωμαϊκότητα 

Για να ολοκληρώσουμε την περιήγησή μας στις ελληνικές συμπεριφορές απέναντι στη Ρώμη, ας αναφέρουμε μερικές φράσεις από τον Αίλιο Αριστείδη και τη διάσημη ομιλία του στη Ρώμη. Ο Αριστείδης είναι το ίδιο εθνοκεντρικός όσο και ο Δίων, ο οποίος είδαμε πόσο πικρόχολα μιλά για την υποταγή των ελληνικών πόλεων σε μια ξένη εξουσία. Έτσι και ο λόγος του που αποκαλείται παραδοσιακά Ρώμης Εγκώμιον (117) είναι στην πραγματικότητα μια συγκριτική αποτίμηση του ρωμαϊκού ιμπεριαλισμού. Και επειδή πρόκειται γι’ αυτόν τον ιμπεριαλισμό, το κείμενο εξετάζει τη δομή της σχέσης ανάμεσα στους κυρίαρχους Ρωμαίους, τους «άρχοντες», και τους κυριαρχούμενους, τους «αρχόμενους». Σε ποιο βαθμό συμφέρει τους ίδιους τους εξουσιαζόμενους η υποταγή στον ιμπεριαλισμό της Ρώμης; Αυτό είναι το πραγματικό ζήτημα που θέτει ο λόγος. Η ρωμαϊκή ηγεμονία είναι αποδεκτή από τους προύχοντες, που σύμφωνα με τον Αριστείδη αποτελούν το μόνη σημαντική συνιστώσα των πόλεων. Θα διακρίνει λοιπόν ανάμεσα στο ταυτοτικό τους συναίσθημα, το οποίο θα αποσιωπήσει, και το συμφέρον τους ως «συνεργατών της Ρώμης». Είναι αυτό και μόνο αυτό που θα του επιτρέψει να εκθειάζει τους Ρωμαίους. 

Και όμως, μπορεί να δει κανείς την τόλμη αυτού του κειμένου που βρίσκεται στους αντίποδες της κολακείας και της υποταγής. Τα δύο έθνη βρίσκονται αντιμέτωπα, «εμείς», οι Έλληνες, και «εσείς», οι Ρωμαίοι, που είστε ξένοι και κυρίαρχοι. Εδώ αρχίζει η διερεύνηση της ρωμαϊκής κυριαρχίας, διερεύνηση της οποίας ο απολογισμός θα είναι θετικός: οι Ρωμαίοι είναι καλοί κύριοι επειδή είναι επιδέξιοι. Ο Αριστείδης, που διαπνέεται από την ελληνική ανωτερότητα, δεν είναι ένας Graecus adulator. Υμνεί τη ρωμαϊκή ηγεμονία για έναν λόγο που δύσκολα θα είχε γίνει αρεστός στους πιο αλαζόνες από εκείνους που, στα 144, αγόρασαν το εισιτήριο της εισόδου και πήγαν να να τον ακούσουν σε μια από τις αίθουσες του φόρουμ (πιθανότατα εκείνου του Τραϊανού). Υποστήριξε λοιπόν πως η υπακοή έναντι της Ρώμης έχει ως αποκλειστικό κίνητρο το συμφέρον των υπηκόων. Δεν επρόκειτο λοιπόν για πράξη ακραιφνούς νομιμοφροσύνης, διότι υπονοούσε πως πρόκειται για μια υπακοή υπό όρους. Όπως σημειώνει ο P.A. Brunt, o Αριστείδης εκφράζει τη νουνεχή τοποθέτηση των Ελλήνων προυχόντων, που έβλεπαν πολύ καλά πως μια εξέγερση ενάντια στη ρωμαϊκή κυριαρχία δεν είχε καμία πιθανότητα επιτυχίας και πως είχαν συμφέρον να επωφεληθούν μάλλον από την ολιγαρχική ευταξία και τη δική τους συμμετοχή στη ρωμαϊκή ηγεμονία ή ακόμα και στη ρωμαϊκή υπηκοότητα. [ ] 

Αλλά υπάρχει κάτι ακόμη στο Ρώμης Εγκώμιον: το απροσδόκητο ενδιαφέρον που ο αγορητής δείχνει για τον ρωμαϊκό στρατό (118). Άραγε ο Αριστείδης ήταν ρεαλιστής και είχε την αίσθηση πως οι Έλληνες έχουν τα πάντα, εκτός από έναν στρατό, και γι’ αυτό έχουν ανάγκη από την προστασία των λεγεώνων; Ας φανταστούμε, στην Κίνα, κάποιον μανδαρίνο, πριν τρεις αιώνες, να καλεί τους κατακτητές Μαντσού να αναλάβουν να υπερασπίσουν τους Χαν με τα όπλα (ή, ακόμα περισσότερο, ως το κινεζικό ανάλογο του Φίλωνα, να τους καλούσε να σινοποιήσουν τους ξένους). Άραγε οι Ρωμαίοι είχαν μπει στην υπηρεσία της Ελλάδας; Δεν είναι εντελώς ψέμα, εάν αναλογιστούμε ότι είχαν αναλάβει τη φύλαξη του Ευφράτη και του κάτω Δούναβη. Στον επόμενο αιώνα, τα τοπικά νομίσματα που κυκλοφορούσαν οι πόλεις της ελληνικής Ανατολής πρόβαλλαν δύο πράγματα στις παραστάσεις τους (119): από τη μια πλευρά την ίδια την πόλη, με τις λατρείες της και τη μυθική προέλευσή της, και από την άλλη τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, με τις λεγεώνες της που, σε αυτόν τον τρομερό αιώνα, προάσπιζαν την πολιτισμένη Ανατολή από τις επιθέσεις των ξένων. Η ελληνική αυτοκρατορία της Ανατολής θα διαδεχθεί μια μέρα τη Ρώμη και τις λεγεώνες της. 

Αν κάνουμε ένα άλμα δύο αιώνων προς το μέλλον, μερικές δεκαετίες πριν τον οριστικό χωρισμό της αυτοκρατορίας της Ανατολής και της Δύσης, τα έργα του Λιβάνιου εκφράζουν ακόμα την ίδια επίκληση για στρατιωτική προστασία και ταυτόχρονα τον ίδιο ελληνικό εγωκεντρισμό. Ο Λιβάνιος έχει μια ταυτότητα σε πολλαπλά επίπεδα, τον παλαιό ελληνικό πατριωτισμό, τον εξελληνισμό της Ανατολής, τη ρωμαϊκή κατάκτηση, το σύστημα της πόλης, την αυτοκρατορική διοίκηση. Είναι ένας Σύρος (120), ερωτευμένος με την ελληνική του πόλη, την Αντιόχεια, εχθρός των κυβερνητών της επαρχίας, υπήκοος της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και Έλληνας μέχρι το μεδούλι, υπερασπιστής του τοπικιστικού πατριωτισμού μέχρι γελοιότητας: μισεί την Κωνσταντινούπολη και τη Σύγκλητό της, που είχε απογυμνώσει τη μικρή πατρική γη του, την Αντιόχεια, από έναν αριθμό τοπικών συγκλητικών. Δεν είχε κατανοήσει πως, μετά την ίδρυση της Κωνσταντινούπολης, οι Έλληνες είχαν αρχίσει να ενστερνίζονται προς όφελός τους την ιδέα της αυτοκρατορίας και της παγκόσμιας μοναρχίας. Και όμως, οι πόλεμοι, οι ρωμαϊκές λεγεώνες, έφθαναν να δώσουν και σε αυτόν τον φανατικό υποστηρικτή του ελληνισμού το συναίσθημα του ανήκειν στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία. 

Ο Ιουλιανός ο παραβάτης

Ο Λιβάνιος εξορκίζει τον Ιουλιανό να μην ξεχάσει ότι είναι Έλληνας και ότι διοικεί Έλληνες. Αυτή η παραίνεση, γράφει ο Dagron, ηχούσε ως μια υπονοούμενη αποκήρυξη του ρωμαϊκού χαρακτήρα της αυτοκρατορίας (121). Μπορούμε άραγε να φανταστούμε έναν Αφρικανό ή Γαλάτη συγγραφέα να χρησιμοποιεί παρόμοια γλώσσα; Ο Άγιος Αυγουστίνος, αυτός ο Ρωμαίος της Αφρικής, δεν σκέφτεται ούτε μια στιγμή να αντιπαραθέσει τη Ρώμη και την Αφρική του, είναι θεμελιωδώς Ρωμαίος και όλες οι αναφορές του είναι ρωμαϊκές, ενώ ακόμα και ένας Θεμίστιος, δάσκαλος ενός αυτοκρατορικού πρίγκηπα, διακρίνει ανάμεσα σε Έλληνες και Ρωμαίους. Μέσα στην αυτοκρατορία, οι Έλληνες έμειναν μέχρι το τέλος μια natio που δεν ήταν όπως οι άλλες. Ήταν ανώτερη από τις άλλες και παιδαγωγός όλων. Και όμως, ο Λιβάνιος κατέληξε να ενώσει στην καρδιά του την ελληνική ταυτότητα και τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τους θεσμούς της. Λείπει ακόμα ο χριστιανισμός για να έχουμε και τις τρεις συνιστώσες του βυζαντινού πολιτισμού. [ ] 

Κανένας Έλληνας συγγραφέας, ούτε καν ο Αίλιος Αριστείδης, δεν ύμνησε τη Ρώμη ως την κοινή πατρίδα όλων των λαών, όπως έκανε ο Λατίνος ποιητής Rutilius Namatianus (122) σε μια από τις θλιβερότερες στιγμές της δυτικής ιστορίας. Η θρησκεία δεν θα αλλάξει τίποτα. Ο Inglebert μπόρεσε να δείξει (123) ότι, όταν η χριστιανική σκέψη είχε καταλάβει όλο τον ορίζοντα, η διαφορά της πολιτικής σκέψης (και ο εθνοκεντρισμός) ανάμεσα σε Έλληνες και Λατίνους παρέμεινε σημαντικότερη από εκείνη που χώριζε ειδωλολάτρες και χριστιανούς. Υπήρχε πάντα ένα «ελληνικό πρόβλημα» μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, όπως θα υπάρξει και ένα μόνιμο πρόβλημα των αλλογενών ή των μιλέτ μέσα στην αυστριακή, τη ρωσική ή την τουρκική αυτοκρατορία. Και αποκαλυπτικό παραμένει πάντα το γεγονός πως κανένας αυτοκράτορας, Αύγουστος, Καίσαρας ή σφετεριστής, δεν ήταν ελληνικής καταγωγής. [ ]

Υπήρχε ένα ακόμα έθνος για το οποίο μπορεί κάποιος να πει ότι, μέσα στην Αυτοκρατορία, δεν ήταν ένα έθνος όπως τα άλλα: οι Εβραίοι, και αυτό δεν είναι τυχαίο. Έλληνες και Εβραίοι μοιράζονταν την πεποίθηση πως ήταν διαφορετικοί από όλους τους άλλους. Και είχαν έναν ανώτερο προορισμό, οι Έλληνες κατείχαν τον αληθή πολιτισμό και οι Εβραίοι, από το βιβλίο του Δεύτερου Ησαΐα και μετά, τον πιο μεγάλο Θεό, τον μόνο αληθινό, μπροστά στον οποίο όλα τα έθνη θα υποκλίνονταν. Έτσι, τόσο οι μεν όσο και οι δε ζούσαν με τη συνείδηση της ταυτότητάς τους και την μνησικακία απέναντι στους ρωμαϊκούς κυρίους τους, σε αντίθεση με όλα τα άλλα έθνη της αυτοκρατορίας.*** 

Ο προδιαγεγραμμένος επίλογος είναι ότι όλα ανατράπηκαν κατά το έτος 395, όταν ο Θεοδόσιος διένειμε ανάμεσα στους δύο κληρονόμους του, έναν για την Ανατολή και τον άλλο για τη Δύση, τη διαχείριση της αυτοκρατορίας που κατ’ αρχήν παρέμενε αδιαίρετη. Ο Γίββων έχει αποδώσει εξαίρετα τον προβλέψιμο και βίαιο χαρακτήρα του χωρισμού που ακολούθησε ανάμεσα στον λατινικό και τον ελληνικό κόσμο (124). Όπως έγραφε πρόσφατα ο Fergus Millar, «θεωρητικά επρόκειτο ακόμα για μια ενοποιημένη αυτοκρατορία, αλλά στην πραγματικότητα υπήρχαν εφεξής δύο δίδυμες αυτοκρατορίες». Αυτός ο σοφός αναφέρεται στον «νόμο» της 24ης Απριλίου 410, σύμφωνα με τον οποίο η αυτοκρατορική εξουσία στην Ανατολή θεωρείται ανεξάρτητη, εφόσον μιλά για «regiones nostri imperii».

Για τις χωριστικές τάσεις αυτών των «αλλοδαπών», που παρέμεναν πάντα οι Έλληνες, η διαίρεση του 395 ήταν η κατάλληλη ευκαιρία. Την εκμεταλλεύτηκαν με τρόπο βίαιο. Σε λιγότερο από δέκα χρόνια, η Ανατολή προκάλεσε όλες τις καταστροφές, ακόμα και εκείνες που στρέφονταν εναντίον της. Στα 396, ο αυτοκράτορας της Ανατολής, ή μάλλον ο άνθρωπος που κυβερνούσε πίσω από τον θρόνο, απαγόρευσε στον κηδεμόνα των δύο νεαρών πριγκίπων, τον Στηλίχωνα, να διασώσει, επικεφαλής των στρατευμάτων όλης της αυτοκρατορίας, την Ανατολή από τις δηώσεις και τις πυρκαγιές που οι Γότθοι του Αλάριχου προκάλεσαν στις ελληνικές χώρες, μέχρι τα τείχη της Κωνσταντινούπολης. Μια αυτοκρατορική διαταγή σταμάτησε την προέλαση του Στηλίχωνα, ενώ μια δεύτερη του απαγόρευε να συντρίψει τους εισβολείς σε οποιοδήποτε πεδίο μάχης βρισκόταν στην Ελλάδα.

Η Σύγκλητος της Ανατολής ανακήρυξε δημόσιο εχθρό αυτόν τον υπερβολικά ενθουσιώδη απελευθερωτή. Με αυτόν τον τρόπο, διακηρύχθηκε πως κανένας δυτικός δεν μπορούσε στο εξής να ανακατεύεται στις υποθέσεις της Ανατολής, της οποίας τα σύνορα είχαν μεταβληθεί σε άβατο. Οι εδαφικές διαμάχες άρχισαν αμέσως μετά. Oι Ανατολικοί διεκδικούσαν σαν δικό τους ένα μέρος της λατινόφωνης βαλκανικής χερσονήσου. Γι’ αυτούς τους λόγους, έθεσαν τον εισβολέα Αλάριχο επικεφαλής της Ιλλυρία ως κυβερνήτη και στρατιωτικό αρχηγό, και εξέτρεψαν τα χτυπήματά του προς την Ιταλία, την ανταγωνίστριά τους. Αυτή η πολιτική οδήγησε στα 410 στην κατάληψη της Ρώμης από τους Γότθους. Στο εξής, η Ανατολή θα αφήσει απροστάτευτη τη Δύση να ροκανίζεται από τους Γότθους. [ ] 

Ελληνες της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας

Στα 395 λοιπόν, το «ελληνικό τμήμα», όπως το αποκαλούσαν, αποχώρησε και εγκαταστάθηκε μέσα σε οριστικά σύνορα. Και όπως το διεκτραγωδούσε ο δυτικός ποιητής Κλαυδιανός, ο κόσμος στένεψε, orbis recisus. Κατά τη διάρκεια του 15ου αιώνα, οι δύο αυτοκράτορες είναι στην πραγματικότητα δύο ανεξάρτητοι ηγεμόνες που διεξάγουν ο καθένας τη δική του πολιτική, επικεφαλής των δύο δίδυμων κρατών, των οποίων οι θεσμοί και οι νόμοι είναι πανομοιότυποι. Το πολύ-πολύ να διατηρούν την ανάμνηση μιας παλαιάς πολιτικής και νομοθετικής ενότητας που έκανε την Ανατολή να προσφέρει, κάποιες φορές, ένα χέρι βοηθείας στη Δύση, την οποία υποχρεώθηκε να εγκαταλείψει στη μοίρα της και στα πλήγματα των βαρβάρων. [ ] 

Το διαζύγιο των ψυχών συνοδεύτηκε και από εκείνο των πολιτικών σωμάτων. Η πανάρχαια και αμοιβαία περιφρόνηση ανάμεσα στη Ρώμη και την Ελλάδα, που έως τότε καταπνίγονταν αιδημόνως, μπόρεσε να εκφραστεί ανοιχτά με τον Κλαυδιανό σε μια λογοτεχνία επικαιρότητας την οποία ο Dagron συνοψίζει ως εξής: «η Ανατολή πρόδωσε την Αυτοκρατορία. Επέτρεψε στους Βαρβάρους να θριαμβεύσουν επιδιώκοντας την ανεξαρτησία της», αυτή η Ανατολή που, στα μάτια του ποιητή, «είναι ήδη μια βυζαντινή αυτοκρατορία». Οι Ανατολίτες είναι θηλυπρεπείς, κυβερνούνται από ευνούχους και το μόνο που τους ενδιαφέρει είναι η πολυτέλεια, το τσίρκο και το θέατρο. Μόνο η Ρώμη κατέχει τη δύναμη και το θάρρος, που την κάνουν άξια να φέρει τα σύμβολα της εξουσίας (125). 

Ο Ιππόδρομος της Κωνσταντινούπολης 

Με την παρακμή, και εν τέλει την εξαφάνιση της Αυτοκρατορίας της Δύσης, οι Έλληνες ξαναβρίσκονται ανάμεσα σε Έλληνες και μένουν οι μόνοι «κύριοι του σπιτιού». Και εφόσον η Κωνσταντινούπολη είναι η νέα Ρώμη, και ο αυτοκράτοράς τους θεωρείται όπως πάντα Ρωμαίος, εφόσον κατέχει την εξουσία, οι ίδιοι θεωρούν ότι είναι Ρωμαίοι όπως αυτός, υπήκοοι μιας ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ελληνικής γλώσσας και πολιτισμού, που έγινε χριστιανική. Και υπήρξε ένας Έλληνας που, όπως ο Λατίνος Rutilius Namatianus, ύμνησε την οικουμενικότητα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας: είναι ο Ευσέβιος (126), ο αγιογράφος του Κωνσταντίνου, και η αυτοκρατορία που εξυμνεί είναι μια χριστιανική αυτοκρατορία. 

Η Ελλάδα λοιπόν κληρονόμησε τη Ρώμη. Αρχικώς, στα 330, τίποτα τέτοιο δεν είχε προβλεφθεί: η Κωνσταντινούπολη του Κωνσταντίνου ήταν ένα προγεφύρωμα της ρωμαϊκότητας και της λατινικής γλώσσας σε ελληνικό έδαφος (127). Αλλά η ρωμαϊκή Δύση έβαλε στα χέρια των Ελλήνων τον μηχανισμό της κυριαρχίας τους.Με τον Κωνστάντιο τον Β΄, η Σύγκλητος του Βυζαντίου εξισώθηκε με εκείνη της παλαιάς Ρώμης. Η Κωνσταντινούπολη είναι μια Ρώμη την οποία μπορούν να οικειοποιηθούν οι Έλληνες, είναι δική τους. Δέχθηκαν να θεωρηθούν Ρωμαίοι μόνο μετά την έκλειψη της Ρώμης και της εξουσίας της, την οποία κληρονόμησαν ή, αν προτιμάτε, καρπώθηκαν. 

Ξέρουμε ότι, μετά το 395, η πολιτική της αυλής της Κωνσταντινούπολης αδιαφορούσε σε μεγάλο βαθμό για τη Δύση, που στην πραγματικότητα περιορίστηκε στην Ιταλία, και ενδιαφερόταν μόνο να της επιβάλει τον κώδικα των νόμων και τους αυτοκράτορες της επιλογής της: κανένας αυτοκράτορας δεν θα θεωρείται νόμιμος στη Ρώμη ή τη Ραβέννα εάν δεν έχει αναγνωριστεί ή αποσταλεί από την Κωνσταντινούπολη. Οι «Ρωμαίοι» της Ανατολής, υπερήφανοι γιατί εφεξής είναι οι μόνοι αληθινοί «Ρωμαίοι», ελάχιστη ευαισθησία έδειξαν για την απώλεια της Γαλατίας, της Ισπανίας και της Βρετάνης. Στα 455, δεν έκαναν την παραμικρή χειρονομία για να σώσουν την αιωνία πόλη από τη λεηλασία των Βανδάλων. [ ] 

Στους αιώνες που ακολούθησαν, οι Ρωμαίοι της Ανατολής θα ξεχάσουν τη γλώσσα της Ρώμης, τη λογοτεχνία της, ακόμα και την ίδια την ιστορία της. Οι Έλληνες, αφού έγιναν κύριοι μιας ελληνικής Ρώμης, θα είναι στο εξής οι αληθινοί Ρωμαίοι και έτσι θα ονομάζονται για μια χιλιετία. Όπως λέει ο C. Lepelley (128), η ανεξαρτησία που αρχίζει για τους Έλληνες στον 5ο αιώνα δεν απέρριψε τη ρωμαϊκότητα προς όφελος του ελληνισμού, αλλά αντίθετα όπλισε τον ελληνισμό με τα όπλα της ρωμαϊκής εξουσίας. Πραγματοποιήθηκε μια «αληθινή μεταφορά της ρωμαϊκής κληρονομιάς στην Ανατολή» (129). Έτσι οι πόλεις, αυτές οι μικρές πατρίδες, αυτά τα φρούρια ενός καθαρού και αδάμαστου ελληνισμού, αλλάζουν ξαφνικά υπηκοότητα: Γύρω στα 405, ο Συνέσιος, υπήκοος του αυτοκράτορα της Ανατολής, σκανδαλίστηκε με την «επίθεση των Βερβέρων εναντίων των Ρωμαίων», δηλαδή των Ελλήνων συμπατριωτών του της Κυρηναϊκής. Και όπως έγραφε, το να γίνεις σύμβουλος αυτής της ελληνικής πόλης σημαίνει «ότι συμμετέχεις στη ρωμαϊκή πολιτική ζωή» (130). 

Πύλη του Αδριανού 

Μια και είναι Έλληνες, θα αδιαφορήσουν για τον λατινικό κόσμο, και, εφόσον στο εξής αυτοί είναι η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, ο Ιουστινιανός θα προσπαθήσει να ανασυγκροτήσει την ενότητα αυτής της αυτοκρατορίας προς όφελος του «ρωμαϊκού» θρόνου της Κωνσταντινούπολης: η νικηφόρος Ελλάδα θα κατακτήσει την ηττημένη και εκβαρβαρισμένη Ιταλία και θα την μεταβάλει σε εξάρτημα της Ανατολής. Η Ρώμη, στο εξής, δεν θα είναι παρά μια βυζαντινή πόλη ανάμεσα στις άλλες, ο νόμιμος ηγεμόνας της θα είναι ο αυτοκράτορας της Κωνσταντινούπολης και οι πάπες θα είναι οι λίγο έως πολύ πιστοί υπήκοοί του. Από το 678 έως το 752, έντεκα ποντίφηκες στους δεκατρείς θα είναι Έλληνες και θα μιλούν ελληνικά μέσα στα ανάκτορα του Λατερανού. 

Για να ολοκληρώσουμε με δύο λέξεις, οι Έλληνες διατήρησαν πάντα, κάτω από την αυτοκρατορία, το συναίσθημα της διαφοράς τους και της ανωτερότητάς τους. Είναι άλλο ζήτημα, που δεν φαίνεται να τίθεται συχνά, το γεγονός ότι προσχώρησαν και αποδέχτηκαν την αυτοκρατορία από συμφέρον. Και ο Αδριανός, για να τους προσφέρει ικανοποίηση καθώς και μια εθιμοτυπική και θεσμική επισφράγιση αυτού του συναίσθηματος, ενεργώντας μάλλον ως επιδέξιος πολιτικός και όχι ως αισθητής, ίδρυσε το Πανελλήνιον, αυτή την ένωση όλων των Ελλήνων, από τον Πόντο έως την Κυρηναϊκή. 

*Απόσπασμα από το βιβλίο του Paul Veyne, L’ Empire gréco-romain, Seuil, Παρίσι 2005. σσ. 163-257. Την μετάφραση έκανε ο Γιώργος Καραμπελιάς, την επιμέλεια η Νάσια Παναγούλια, ενώ το κείμενο επισήμανε ο Θέμος Στοφορόπουλος. 

Ο Πωλ Βέιν (Paul Veyne), Γάλλος αρχαιολόγος και ιστορικός, γεννήθηκε το 1930 στην Αιξ-αν-Προβάνς. Σπούδασε στην Ecole Normale (1951-1955) και δίδαξε στην Ecole francaise de Rome (1955-1957) και στο πανεπιστήμιο της γενέτειράς του. Το 1971 δημοσίευσε το πρώτο δοκίμιό του για την επιστημολογία της ιστορίας “Comment on ecrit l’histoire”. Από το 1975 ως το 1999 δίδαξε ρωμαϊκή ιστορία στο College de France, του οποίου παραμένει ομότιμος καθηγητής. Τo 1978 δημοσιεύτηκε το δοκίμιό του “Foucault revolutionne l’histoire”, που εξετάζει τη σημασία του έργου του Φουκώ για την επιστήμη της ιστορίας (περιλαμβάνεται στο “Ο Μισέλ Φουκώ και οι ιστορικοί”, Νήσος 2008). Άλλα σημαντικά έργα του: “Inventaire des differences” (Seuil 1976), “Le Pain et le Cirque” (Seuil 1976· το δεύτερο μέρος του, σελ. 185-373, έχει εκδοθεί στα ελληνικά, υπό τον τίτλο “Ο ελληνικός ευεργετισμός”, Ζαχαρόπουλος 1993), “Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes?” (Seuil 1983· ελλ. έκδ.: “Οι Έλληνες πίστευαν στους μύθους τους;”, Ζαχαρόπουλος 1993), “La Societe romaine” (Seuil 1991), “Les Mysteres du gynecee”, μαζί με τη F. Frontisi-Ducroux και τον F. Lissarrague (Gallimard 1998· ελλ. έκδ.: “Τα μυστήρια του γυναικωνίτη”, Αλεξάνδρεια 2008), “Sexe et pouvoir a Rome” (Tallandier 2005), “L’Empire greco-romain” (Seuil 2005), “Quand notre monde est devenu chretien” (312-394) (Albin Michel 2007· ελλ. έκδ.: “Όταν ο κόσμος μας έγινε χριστιανικός (312-394)”, Εστία 2012). Το 2012, δημοσίευσε μια νέα μετάφραση της “Αινειάδας” του Βριγίλιου (Belles Lettres). 

Σημειώσεις (3ου μέρους)

69. E. Gabba, Appiano e la storia delle Guerre Civili, ό.π., σ. 181, σμ. 1. 
70. Αππιανός, Civilia, IV, 66, 1, και 67. Η πόλη είχε αντισταθεί στην πολιορκία του Δημήτριου του Πολιορκητή, γεγονός που είχε εξάψει τα πνεύματα της εποχής, και εν συνεχεία σε εκείνη του Μιθριδάτη. 
71. Βλ. Η.Η. Schmitt, Rom und Rhodos, Μόναχο, 1957, για τις μεταπτώσεις της ελευθερίας των Ροδίων κατά τη διάρκεια του 1ου αιώνα. 
72. Δίων ο Κάσιος, LX, 24,4. 
73. Αυτόθι. 
74. Ροδιακός, § 55 και 100. Για τις τράπεζες, βλ. §101. η εμπιστοσύνη στην πόλη ως τραπεζίτη συνεχιζόταν ακόμα, βλ. § 67. 
75. Αυτ., § 101,125. 
76. Aelius Aristide, XXIV, Προς Ροδίους περί ομονοίας, 22 (σ. 61,13, Keil). 
77. Ροδιακός, § 62. Γεγονός που υποδηλώνει πως ο Δίων αναλαμβάνει, με δική του πρωτοβουλία, να αντικαταστήσει το διάσημο ζεύγος Ρώμη-Αθήνα, με το Ρώμη-Ρόδος. 
78. Αυτόθι, § 68. 
79. Strabon, XW, 5, σ. 652 ; Pline, Histoire naturelle, XXXSV, 1.36. Για λεπτομέρειες βλ. L. Friedländer, Sittengeschichte Roms, ό.π., 1, σσ. 4-5. 
80. Ροδιακός A 43. 
81. –, §93. 
82. –, §93. 
83. Η απόδειξη δίνεται από την αναλυτική καταγραφή των κειμένων και των επιγραφών στο Ο. Barbieri, L’ albo senatorio da Settimo Severo a Carino, Ρώμη, 1952, παραρτ. σσ. 562 – 585: «praeses ed hêgemôn». 
84. Ροδιακός, §15. 
85. –, § 112, 114 (παριόντας). 
86. – §112. 
87. Ουλπιανός, Digeste, I, 16. 
88. D.M. Pippidi, Beiträge z. Geschichte Histrias, σ. 135. 
89. Η «ελευθερία» αφαιρείται από τον Κλαύδιο, επιστρέφεται με πρωτοβουλία του νεαρού Νέρωνα, αφαιρείται από τον Βεσπασιανό και επιστρέφεται από τον Τίτο (όπως έδειξε ο Α. Momigliano στο Quinto Contribute, σ. 966). ίσως δεν αφαιρέθηκε πάλι από τον Δομιτιανό (βλ. Η.Η. Schmitt, Rom und Rhodos, ό.π.) Για τον επισφαλή χαρακτήρα της ελευθερίας των πόλεων κατά την περίοδο της Αυτοκρατορίας, βλ., D. Nörr, Imperium und polis in der hohen Prinzipatszeit, ό.π., σ. 85. 
90. Ροδιακός, §26. 
91. Αυτόθι, §105. 
92. Κ. Tuchelt, Frühe Denkmäler Roms in Kleinasien, ό.π., σ. 89. 
93. Ροδιακός, § 43 
94. Μετά το 201 και τον πόλεμο ενάντια στον Φίλιππο τον Β΄. 
95. Αυτό το πανύψηλο άγαλμα, τριάντα οργιές ύψος, που κατασκευάστηκε μέσα στο ιερό της Αθηνάς στα 163 πριν την εποχή μας (Πολύβιος, XXXI, 4, 4), είχε διαδεχθεί, ως προς τη φήμη, τον κολοσσό, που είχε καταρρεύσει στα 226. Η ελληνιστική λατρεία του θεοποιημένου ρωμαϊκού λαού (εξ ου και το «Λαού» με κεφαλαία γράμματα) ή της θεάς Ρώμης είναι πασίγνωστη. 
96. Έχοντας μείνει πιστή στη Ρώμη, η Ρόδος μάταια πολιορκήθηκε από τον Μιθριδάτη. 
97. Ο Αντίοχος Γ΄ ο μεγάλος. 
98. Κατά τον 2ο αιώνα, όταν η Ελλάδα είχε μεταβληθεί σχεδόν σε ρωμαϊκό προτεκτοράτο, ο ροδιακός στόλος πολεμούσε αδιάκοπα ενάντια στη μακεδονική, την ιλλυρική και την κιλικική πειρατεία. 
99. Ο ναός του Διός βρισκόταν στην ακρόπολη της Ρόδου. Συνήθιζαν να καθαγιάζουν μέσα στο ιερό το σκαλισμένο αντίγραφο των συνθηκών.
100. Η Ρόδος είχε συμμετάσχει επομένως σε κάποια ρωμαϊκή θαλάσσια αποστολή. Ο F. Hiller von Gärtringen, στο λήμμα «Ρόδος» της Realencyclopädie των Pauly-Wissowa, συμπληρ. Β, στήλη 811, υποθέτει ότι επρόκειτο για την εκστρατεία στη Σκωτία στα 78/79. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε επίσης κάποια άγνωστη επιδρομή στην Ερυθρά Θάλασσα, την εποχή του Κορνήλιου Γάλλου ή των αποπειρών του Αίλιου Γάλλου στην Υεμένη ή ενάντια στους Ναβαταίους. Η Ρόδος είχε δίχως άλλο καράβια στον θαλάσσιο δρόμο των Ινδιών, στους καλούς της φίλους, τους Λαγίδες. 
101. Από τον Κάσσιο στα 42. 
102. Ροδιακός, § 125 και 165. Η ραθυμία, σχεδόν παντού στον Δίωνα, υποδηλώνει μια κατάσταση στην οποία πρέπει να αντιτασσόμαστε (Λόγοι Ι, 1; ΧΙΙ, 36; XXIX, 17; XXXI, 17; XXXIII, 23; LX, 5; LXVHI, 4; LXX, 1). 
103. Ροδιακός § 104 και 125. 
104. Αυτόθι, § 103,104,161. 
105. Ροδιακός, § 104. 
106. Αυτόθι, § 165. 
107. Ροδιακός, § 121-122. Ο Ρωμαίος του ανεκδότου πρέπει να είναι ο Musonius Rufus (C.P. Jones, The Roman World of Dio Chrysostom, ό. π. 12, 28 και 163, σημ. 26-28). 
108. Αυτή είναι η επίκριση των αρχαίων ενάντια στις μονομαχίες, και όχι οι ανθρωπιστικές αιτιάσεις που θα μπορούσαμε να υποθέσουμε (οι μονομάχοι –που ήταν εθελοντές– θεωρούνταν χυδαίοι επαγγελματίες δολοφόνοι και εκμεταλλευτές αυτών των θεαμάτων στα οποία πρωταγωνιστούσαν). 
109. Ροδιακός, § 122. 
110. Ροδιακός, § 117. 
111. Ροδιακός, § 122, επιβεβαιώνεται από τον Αριστείδη ή τον Ψευδο-Αριστείδη, XXV, Κορινθιακός λόγος, 28 (π. 79,31, Keil). 
112. F. Millar, Α Study of Cassius Dio, ό.π., σ. 410. 
113. Ο κατάλογός τους δίνεται στο Κ. Harl, Political attitudes of Rome’s Eastern provinces in the Third Century, ό.π., σ. 301 και σημ. 274. Αλλά, ταυτοχρόνως, είναι δεδομένο πως η Ρώμη είναι «η βασιλεύουσα πόλη» (K. Wörrle, «Ägyptisches Getreide für Ephesos», Chiron, 1,1971, σ. 329). 
114. Pap. Oxy., IV, 705,1,32. 
115. Στη Λυκία, πολλοί επιτάφιοι αναφέρουν ότι κάποιος προύχοντας που έχει πάρει τη ρωμαϊκή υπηκοότητα ήταν «Ρωμαίος και Ξάνθιος», «Ρωμαίος και Σιδυμαίος» (Α. Ν. Sherwin-White, Τhe Roman Citizenship, Οξφόρδη, 1973, σ. 409). εξηγούν επομένως την υπηκοότητα του εκλιπόντος ως μία ισοπολιτεία ανάμεσα σε δύο ίσες πόλεις, σύμφωνα με την ελληνική αντίληψη. 
116. Πρόκειται για έγγραφο της αυτοκρατορικής διοίκησης, που είχε εκτελεστική εξουσία, και εξεδίδετο υπό μορφήν απάντησης του Ρωμαίου αυτοκράτορα σε ερώτηση σχετική με το δίκαιο. (σ.τ.μ.)
117. Άριστος σχολιασμός από τον Laurent Pernot, Éloges grecs de Rome, ό.π., σ. 49. 
118. Ρώμης Εγκώμιον, § 72-89. 
119. Κ. Harl, Civic coins and Civic Politics in the Roman East, 180-275 AD, Μπέρκλεϋ, 1987. 
120. Αλλά αυτός ο Σύρος ανήκει στον ελληνισμό και υποστηρίζει πως είναι αλληλέγγυος με τους Έλληνες, προστατευμένος από τους Θεούς τους (επιστολές 391,1264 και 1033 Förster; 4,13; 15,1 και 4. 13,2 Norman). 
121. Λιβάνιος, επιστολή XV, 25. G. Dagron, L’Empire romain d’Orient au quatrième siècle et les traditions politiques de l’hellénisme, ό.π., σ. 72. 
122. Ο Ρουτίλιος Κλαύδιος Ναματιάνους έζησε στις αρχές του 5ου αιώνα, και ήταν ένας ειδωλολάτρης Ρωμαίος ποιητής που έγινε γνωστός από το ελεγειακού χαρακτήρα ποίημα, De Reditu Suo, που περιγράφει ένα ταξίδι από τη Ρώμη στη Γαλατία κατά το 416 μ.Χ. (σ.τ.μ.) 
123. H. Inglebert, «Les causes de l’existence de l’Empire selon les auteurs chrétiens », Latomus, 54,1995, σ. 33 ; Id., «L’histoire de Rome dans l’Antiquité tardive: un concept équivoque», στο ίδιο, 55,1996, σ. 566. 
124. Gibbon, επιμ. Βuridon, Παρίσι, R. Laffont, col. “Bouquins”, 1983,I, σ. 861. 
125. G. Dagron, L’Empire romain d’Orient au quatrième siècle et les traditions politiques de l’hellénisme, ό.π., σ. 111. Κείμενα χαρακτηριστικά ελληνόφοβα (που εναλλάσσονται με επαίνους για τη ρωμαϊκή αρετή), Invectives contre Europe, I, 396-400 et 427-433 ; II, 133-139 et 326-341. 
126. Ο S. Hall, Eusebius, Life of Constantine Translated with Introduction and Commentary, Οξφόρδη, 1999, σσ. 189 και 312. 
127. G. Dagron, Naissance d’une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Παρίσι, 1974, ιδιαίτερα σσ. 68-69. Ομοίως, L’Empire romain d’Orient au quatrième siècle et les traditions politiques de l’ hellénisme, ό.π., σσ. 81 -95.
128. C. Lepelley, «Le nivellement juridique du monde romain à partir du ΙΙΙe siècle et la marginalisation des droits locaux», Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge, 113, 2001, σ. 855. 
129. G. Dagron, L’Empire romain…, op. cit., p. 202. 
130. Συνέσιος Κυρήνης, Αλληλογραφία, Επιστολές 113 και 100, με τις σημειώσεις του εκδ. D. Roques.

πηγές
https://ardin-rixi.gr/archives/218751
https://ardin-rixi.gr/archives/218767