Τόσο μεγάλες θυσίες για τόσα πολλά «ενδέχεται»;

Γράφει ο Βαθιώτης Κωνσταντίνος, Αναπληρωτής Καθηγητής Ποινικού Δικαίου στην Νομική Σχολή ΔΠΘ 

 

Μετά την “σηπτική” δήλωση του κ. Σύψα ότι μόλις επιστρέψουν τα παιδιά από το σχολείο
α) δεν θα πρέπει να τα φιλάμε και να τα αγκαλιάζουμε και  

β) αν μας πλησιάζουν, θα πρέπει να φοράμε την μάσκα μας και να έχουμε τα παράθυρα ανοιχτά, δεν χωρεί καμία αμφιβολία ότι ζούμε μια παντελώς αλλόκοτη εποχή: την εποχή της “τυραννίας των λοιμωξιολόγων” (πρβλ. τον τίτλο της μονογραφίας του Michael Fitzpatrick “Η τυραννία της υγείας. Οι γιατροί και οι κανόνες για το σύγχρονο τρόπο ζωής”, μτφ.: Άσπα Πολέμη, εκδ. Πολύτροπο, Αθήνα 2004), που μετατρέπει τις θεμελιώδεις έννοιες του Συνταγματικού και του Ποινικού Δικαίου (αλλά και κάθε έννοια εφαρμοσμένης Ιατρικής) σε “κουρελόχαρτα”. 

 

Αυτή η “τυραννία” καλλιεργήθηκε και εγκαθιδρύθηκε από τα ΜΜΕ που ολημερίς κι ολονυχτίς, φασιστικώ τω τρόπω, δίδουν βήμα μόνο σε εκείνους τους ειδικούς στους οποίους ανατέθηκε η διαχείριση της μοίρας μας, κατά πλήρη παραγνώριση κάποιων άλλων ειδικών, που είτε έχουν διαφορετική ιατρική άποψη από την μονόπλευρα προβεβλημένη, είτε ασχολούνται με τις οδυνηρές νομικές συνέπειες των ιατρικών αποφάσεων οι οποίες πρέπει να συσκοτίζονται, προκειμένου να μην αμφισβητείται ή να μην κλονίζεται το “καθεστώς” των “τυράννων”-λοιμωξιολόγων.

 

Έως τώρα γνωρίζαμε ότι το τι κάνουμε μέσα στο σπίτι μας, το πάλαι ποτέ απόρθητο κάστρο μας (“my home is my castle”) αλλά πλέον μετεξελιχθέν σε κλουβί μας (μετά το συντελεσθέν “lockdown” του Μαρτίου που, βάσει πρόσφατων δηλώσεων, δεν αποκλείεται να επαναληφθεί), δεν αφορά κανέναν άλλον, και ιδίως τον πατερναλιστικό Λεβιάθαν, παρά μόνο εμάς τους ίδιους. Μέσα σε αυτό το κλουβί μας, μπορούμε να κάνουμε ό,τι μας αρέσει, εκτός κι αν θίγουμε αγαθά των άλλων. Επί παραδείγματι, εξαίρεση από αυτό το δικαίωμα της “οίκοι ασυδοσίας” αποτελεί η ενδοοικογενειακή βία ή η οπλοκατοχή.

 

Ούτως εχόντων των πραγμάτων, τίθεται το εξής κρίσιμο ερώτημα: Ο εναγκαλισμός ή το φίλημα των ίδιων μας των παιδιών πώς μπορεί να προσβάλλει τους τρίτους και άρα να νομιμοποιεί τον κάθε λοιμωξιολόγο ή εκπρόσωπο του κράτους να έχει λόγο για το πώς θα υλοποιείται η επαφή και επικοινωνία των γονέων με τα τέκνα τους; Απλώς και μόνο επειδή ενδέχεται ο γονέας ή το παιδί να είναι ασυμπτωματικός φορέας και άρα μέσω της επαφής ενδέχεται να κολλήσει τον ιό και, ακολούθως, όταν θα ξαναβγεί από το σπίτι, ενδέχεται να μεταδώσει τον ιό στον γείτονα, τον περαστικό, τον συμμαθητή, τον δάσκαλο κ.λπ., ο οποίος ενδέχεται να τον μεταδώσει παραπέρα σε άλλον συνάδελφό του, σε ένα άλλο παιδί ή σε οποιονδήποτε τρίτο και επειδή σε όλες αυτές τις περιπτώσεις ενδέχεται να ξεκινήσει η διατάραξη της λειτουργίας του ανθρώπινου οργανισμού, η οποία ενδέχεται να οδηγήσει ακόμη και σε θάνατο άλλου ανθρώπου;  

 

Όλα αυτά τα σωρευόμενα “ενδέχεται” συνδέονται με ένα απομακρυσμένο προστάδιο των λεγόμενων εγκλημάτων “δυνητικής διακινδυνεύσεως”, στα οποία εντάσσεται και το έγκλημα που στην εποχή του κορωνοϊού έχει την τιμητική του, δηλ. η παραβίαση μέτρων για την πρόληψη ασθενειών (άρ. 285 ΠΚ: η δυνητική διακινδύνευση αντανακλάται στην φράση του νομοθέτη «αν από την πράξη μπορεί [ορθότερα: θα μπορούσε] να προκύψει κίνδυνος»). 

 

Στο Ποινικό Δίκαιο είθισται εδώ να γίνεται λόγος για εγκλήματα στα οποία τυποποιείται ένα “προστάδιο προσταδίου”: ο κίνδυνος είναι προστάδιο της βλάβης και άρα ο δυνητικός κίνδυνος ένα προστάδιο του κινδύνου· κατά τούτο πρόκειται ακριβώς για “προστάδιο του προσταδίου”, με άλλα λόγια: για “κίνδυνο κινδύνου”. O τελευταίος όρος μάς εξωθεί συνειρμικά στην ειρωνική χρήση της κλητικής πτώσης “ω, κίνδυνε!” αλλά και σε μια πονηρή σκέψη: μήπως τελικώς η καθιέρωση των εγκλημάτων δυνητικής διακινδυνεύσεως ήταν το “επιστημονικό χαλί” που στρώθηκε σε ανύποπτη χρονική στιγμή, ώστε να μπορεί να πατήσει πάνω του το σημερινό “διαχειριστικό χάλι”;  

 

Όπως παρατηρεί ο Γερμανός Φιλόσοφος του Ποινικού Δικαίου Jan Joerden (Strukturen des strafrechtlichen Verantwortlichkeitsbegriffs, 1988, σελ. 121), ο “κίνδυνος κινδύνου” [“Gefahrengefahr”] δεν παύει μεν να είναι ένας υπαρκτός κίνδυνος, πλην όμως αν επιχειρήσουμε να τοποθετήσουμε την πιθανολογούμενη βλάβη στον χρονικό ορίζοντα, αυτή απέχει ακόμη περισσότερο από το χρονικό σημείο κατά το οποίο εκφέρεται η κρίση περί του κινδύνου. Επί παραδείγματι, όταν ένα κορίτσι τρέχει με παγοπέδιλα πάνω σε μια λίμνη με αλλού ανθεκτικά, αλλού όμως πολύ λεπτά στρώματα πάγου έτοιμα να υποχωρήσουν, κίνδυνος πτώσης του κοριτσιού –και, συνακόλουθα, τραυματισμού ή θανάτου της– υπάρχει κάθε φορά που περνά πάνω από τα λεπτά στρώματα πάγου της λίμνης, ενώ “κίνδυνος κινδύνου” πτώσης της –και, συνακόλουθα, τραυματισμού ή θανάτου της– υπάρχει κάθε φορά που περνά πάνω από τα ανθεκτικά στρώματα πάγου. Ο Γερμανός συγγραφέας καταλήγει: κίνδυνος (τραυματισμού ή θανάτου) υπάρχει, όταν είναι αμέσως δυνατό [unmittelbar möglich] να επέλθει το αποτέλεσμα, ενώ κίνδυνος κινδύνου υπάρχει, όταν αυτό είναι απλώς δυνατό [bloß möglich] να επέλθει.  

 

Είναι, άραγε, τυχαίο ότι η μετατόπιση του αξιοποίνου σε πρώιμο στάδιο είναι στενά συνυφασμένη με την προληπτική λογική που, ιδίως μετά την 11η Σεπτεμβρίου, διαπνέει τις σύγχρονες έννομες τάξεις του δυτικού πολιτισμού και αντανακλάται, μεταξύ άλλων, στην μ ε ίωση του υψηλότερου ορίου στο οποίο πρέπει να φθάνει ο κίνδυνος, ώστε να δικαιολογούνται οι προληπτικές επεμβάσεις εναντίον των τρομοκρατών; Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο της λεγόμενης “προληπτικής προστασίας νέου τύπου” αρκεί η απλή ένδειξη ότι υφίσταται το αφηρημένο μέγεθος ενός ενδεχόμενου κινδύνου, δηλ. ο “κίνδυνος κινδύνου” (σχετικά με αυτήν την μορφή κινδύνου ως επαρκή δείκτη για την ενεργοποίηση της προληπτικής προστασίας βλ. Hetzer, Terrorabwehr im Rechtsstaat, ZRP 2005, σελ. 132 επ., 133· επίσης Kühne, Bürgerfreiheit und Verbrecherfreiheit, Der Staat zwischen Leviathan und Nachtwächter, FS-Burgstaller 2004, σελ. 527 επ., 535).  

 

Για μία ακόμη φορά, λοιπόν, προκύπτει με πάσα ενάργεια ένας σημαντικός συσχετισμός της διαχείρισης των τρομοκρατικών απειλών με την αντίστοιχη διαχείριση των απειλών που απορρέουν από την εμφάνιση επικίνδυνων ι ώ ν. Και οι δύο τρόποι διαχείρισης των απειλών που χαρακτηρίσθηκαν ως “απόλυτοι” και “αόρατοι εχθροί” (πρβλ. Isensee, Nachwort: Der Terror und der Staat, dem das Leben lieb ist, εις: Klein / Hacke / Grezeszick, Der Terror, der Staat und das Recht [επιμ. έκδ. Isensee], 2004, σελ. 83 επ., 91) μπορούν να ενταχθούν στον ολοένα αυξανόμενο εμποτισμό του Ποινικού Δικαίου με την λογική της αποτροπής κινδύνων [Gefahrenabwehr], φαινόμενο που περιέγραφε κριτικά προ μιας δωδεκαετίας ο καθηγητής Ποινικού Δικαίου και Αντιπρόεδρος του Ομοσπονδιακού Συνταγματικού Δικαστηρίου Wilfrid Hassemer στο βιβλίο του “Ποινικό Δίκαιο. Η κατανόησή του, ο κόσμος του” (“Strafrecht. Sein Verständnis, seine Welt”, 2008, σελ. 260· για όλα αυτά βλ. και τις αναπτύξεις του γράφοντος εις: Τραγικά διλήμματα στην εποχή του “πολέμου κατά της τρομοκρατίας”. Από τη σανίδα του Καρνεάδη στο “Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού”, 2010, σελ. 72).

 

Ενόψει των ανωτέρω, τίθεται αμείλικτο το εξής (ρητορικό) ερώτημα: Προκειμένου να εξουδετερωθεί ο “κίνδυνος κινδύνου” για την δημόσια υγεία, νομιμοποιούνται οι υγειονομικοί διαχειριστές να μας ζητούν τόσο μεγάλες και εντέλει απάνθρωπες θυσίες; Να απεμπολήσουμε τα βασικά χαρακτηριστικά του προσώπου μας, να απαρνηθούμε τα ίδια μας τα παιδιά, να αντιμετωπίζουμε τους φίλους μας και εν γένει τους συνανθρώπους μας ως εν δυνάμει εχθρούς μας, εν τέλει να πάψουμε να αποτελούμε κοινωνία ανθρώπων και να είμαστε απρόσωπες μονάδες “ταμπουρωμένες” στον εαυτό μας με μόνιμο τρόμο για την υγεία και την ζωή μας; Αλήθεια, ποια ζωή μας;

 

Οι λοιμωξιολόγοι δεν είναι ψυχολόγοι, αλλά θα έπρεπε να γνωρίζουν άριστα, ως εκ της ιατρικής τους εκπαιδεύσεως, ότι η υγεία δ ε ν ταυτίζεται αποκλειστικά με την σ ω μ α τ ι κ ή ακεραιότητα. Αντιθέτως, υγεία σημαίνει πλήρη αρμονία και ισορροπία ανάμεσα στην λειτουργία του σώματος και της ψυχής. Σύμφωνα, άλλωστε, με τον ορισμό που διατυπώθηκε στο καταστατικό του Παγκόσμιου Οργανισμού Υγείας (1946), η υγεία είναι «η κατάσταση της πλήρους σωματικής, ψυχικής και κοινωνικής ευεξίας και όχι μόνο η απουσία ασθένειας ή αναπηρίας».  

 

Η κοινωνία δεν αποτελεί μια κατάσταση (βλ., όμως, την νατουραλιστική θεώρηση στις αρχές του 20ού αιώνα π.χ. κατά τον Mezger, Das Unrecht und die Schuld, Gerichtssaal 1924, σελ. 239 επ.), πιο παραστατικά: έναν “μουσειακό κόσμο” (“Museumswelt”), μέσα στον οποίο κρατάμε “κλειδαμπαρωμένα” τα αγαθά μας για να μην πάθουν το παραμικρό κακό (βλ. τις αναφορές του γράφοντος εις: Απαγόρευση αναδρομής και αντικειμενικός καταλογισμός, 1999, σελ. 248, υποσ. 952). Επομένως, η κοινωνία δεν συγκροτείται με βάση την ακεραιότητα των ατομικών συμφερόντων και εννόμων αγαθών, αλλά πρωτίστως με βάση την κοινωνική επαφή των προσώπων που κομίζουν τα δικά τους έννομα αγαθά στο πεδίο συμφερόντων των άλλων, εκθέτοντάς τα σε ποικίλους κινδύνους.  

 

Εδώ ακριβώς καθίσταται έκδηλη η ανάγκη αντιγεγονικής σταθεροποίησης των προσδοκιών κοινωνικής συμπεριφοράς: Στο μέτρο που οι κοινωνικές επαφές μπορούν να ευδοκιμήσουν, μόνο όταν δεν χρειάζεται να λογαριάζει κανείς ανά πάσα στιγμή την οποιαδήποτε συμπεριφορά των άλλων ανθρώπων (Jakobs, StrafR, AT, 1991, 1/4), πρέπει να υφίστανται ανθεκτικές στην διάψευση προσδοκίες οι οποίες θα χρησιμεύουν ως γνώμονες προσανατολισμού του κάθε μέλους της κοινωνίας μας (έτσι και Lesch, Das Problem der sukzessiven Beihilfe, 1991, σελ. 244 επ.· K.-H. Vehling, Die Abgrenzung von Vorbereitung und Versuch, 1991, σελ. 92).

 

Αν επικεντρωνόμασταν υστερικά στην πάση θυσία διαφύλαξη των εννόμων αγαθών μας, τότε δεν θα ήμασταν ποτέ ελεύθεροι. Γι’ αυτό άλλωστε, στην ζωή κάθε παιδιού έρχεται η στιγμή εκείνη όπου ο γονέας του αποφασίζει να το αφήσει να διασχίσει μόνο του τον δρόμο. Από εκείνη την στιγμή, το παιδί μπορεί να παύει να είναι τόσο ασφαλές όσο πριν, αλλά έχει πλέον κερδίσει την ελευθερία του. Έτσι λειτουργεί μια κοινωνία που ισορροπεί πάνω στο δίπολο “ασφάλεια versus ελευθερία”. Αλλιώς, θεοποιεί την ασφάλεια και την μεταλλάσσει σε ένα υδροκέφαλο τέρας που θα συνθλίψει την φυσική ανάγκη και ροπή του ανθρώπου προς την ελευθερία (δυστυχώς αυτήν την θεοποίηση υλοποιούν οι σημερινοί υγειονομικοί διαχειριστές, προσκυνώντας τον “βασιλέα κορωνοϊό”). Γι’ αυτό άλλωστε στον Ποινικό Κώδικα (άρ. 173) η απόδραση κρατουμένου τιμωρείται με την πολύ χ α μ η λ ή ποινή της φυλακίσεως μέχρι ενός έτους: Γιατί η έννομη τάξη αναγνωρίζει και κατανοεί την εν λόγω φυσική ροπή του ανθρώπου προς την ελευθερία!

 

Συμπέρασμα: Δηλώσεις σαν και αυτές που ελαφρά τη καρδία (αν, βεβαίως, εξακολουθούν να διαθέτουν καρδιά) εκστομίζουν συνάδελφοι από τον χώρο της Ιατρικής είναι προϊόντα στρεβλής αντίληψης για το πώς (μπορεί και πρέπει να) λειτουργεί μια κοινωνία. Εκτός κι αν εκστομίζονται με “κακόν δόλο” (dolus malus), υπό την έννοια ότι, επειδή οι δηλούντες γνωρίζουν άριστα ότι το περιεχόμενο τέτοιων δηλώσεων οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια στην αποσάθρωση του οικογενειακού και του κοινωνικού ιστού, αυτήν ακριβώς επιδιώκουν, προκειμένου να υλοποιηθεί κάποιος απώτερος στόχος, άδηλος εισέτι στα όμματα των κατατρομαγμένων από την καθημερινή προπαγάνδα των αργυρώνητων ΜΜΕ πολιτών, οι οποίοι μοιάζει να έχουν υποβιβασθεί σε όντα εγκλωβισμένα στην σάρκα και τα οστά τους, ούτως ή άλλως υποκείμενα στον απαρέγκλιτο νόμο της φθοράς και της απώλειας.

 

Έτσι, λοιπόν, στα ως άνω σωρευθέντα κινδυνογόνα “ενδέχεται” μπορεί να υποκρύπτεται ένα άλλο, κεφαλαιώδους σημασίας “ενδέχεται”: Ενδέχεται οι σημερινοί υγειονομικοί διαχειριστές να στοχεύουν στην δημιουργία ανθρώπων χωρίς συναισθήματα. όπως στην οργουελική κοινωνία της Ωκεανίας, οι πολίτες της οποίας δεν έπρεπε να νιώθουν ευτυχία, διότι «αν είσαι ευτυχισμένος μέσα σου, γιατί να σκοτίζεσαι για τον Μεγάλο Αδελφό και το τρίχρονο Σχέδιο και το Δίλεπτο του Μίσους;» (Όργουελ, 1984, μτφ.: Νίνα Μπάρτη, Αθήνα 1978, σελ. 135) και άρα χωρίς ανασχετικούς φραγμούς, σαν άγρια ζώα. Μήπως παίζει κάποιο ρόλο ότι τα άγρια ζώα μπορούν κάποιοι να τα εξολοθρεύσουν ευκολότερα απ’ ό,τι τους ανθρώπους της προκορωνοϊκής εποχής;  

 

https://www.facebook.com/kvathiot

πηγή