Η Αρχαιοελληνική Παιδεία στην Βυζαντινή Περίοδο

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Ο Γεννάδιος Σχολάριος στην επιστολή του προς τον Γεώργιο – Πλήθωνα Γεμιστό, εκφράζει την παραδοσιακή τάση που επικρατούσε καθ' όλη τη διάρκεια της υπερχιλιετούς Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, όσον αφορά τα αρχαία ελληνικά γράμματα. Οι Βυζαντινοί διεχώριζαν την γλώσσα από το περιεχόμενο της αρχαίας γραμματείας. Γενικώς θαύμαζαν την αρχαία ελληνική γλώσσα, απέρριπταν όμως την εκφραζόμενη σκέψη. Και αυτό για να μη σαγηνευθούν από τη γοητεία του λόγου, τις ηθικές αντιλήψεις και τον ελεύθερο στοχασμό των αρχαίων Ελλήνων και απομακρυνθούν από τον Χριστιανισμό προς την ειδωλολατρία[1]. Αυτό που φοβόντουσαν οι Βυζαντινοί λόγιοι, υπέστη τελικώς ο Γεώργιος Γεμιστός. Δεν είναι καθόλου τυχαίο, άλλωστε, το ότι ο τελευταίος επέλεξε το αρχαιοελληνικό όνομα «Πλήθων», προς ομοίωσιν του ονόματος «Πλάτων»[2]. 

Ο Πλήθων επεχείρησε να κάνει κάτι ανέφικτο (τουλάχιστον) στην εποχή του. Η προσπάθεια για την αναβίωση της αρχαίας ελληνικής θρησκείας ήταν κατ' αυτόν ο μόνος τρόπος για να αναβιώσει η αρχαία δόξα και να σωθεί το Γένος από τον ασιατικό κίνδυνο. Υπήρχαν βέβαια και άλλες απόψεις, όπως θα δούμε στην ενότητα που ακολουθεί. Το όραμά του απεδείχθη χιμαιρικό, αλλά ενδεικτικό των τάσεων που υπήρχαν μεταξύ των λογίων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Την κυρίαρχη στάση των Βυζαντινών, η οποία παρέμεινε κυρίαρχη καθ' όλη την διάρκεια ζωής της Αυτοκρατορίας, θα εξετάσουμε στην δεύτερη ενότητα. 

Θα πρέπει να σημειωθεί ότι το δοθέν απόσπασμα επιστολής του Γενναδίου Σχολαρίου προς τον Πλήθωνα, από το οποίο λαμβάνουμε την αφορμή για να εξετάσουμε την στάση των Βυζαντινών απέναντι στην αρχαιοελληνική παιδεία, εγράφη μετά τον θάνατο του Πλήθωνος, και την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως, όταν ο Σχολάριος ήταν ήδη Πατριάρχης. Κατ' ακρίβειαν πρόκειται για μία ρητορική «δι' αποστροφής» αναφορά του Πατριάρχου Γενναδίου προς τον νεκρό ήδη Πλήθωνα, που περιέχεται σε επιστολή του Πατριάρχου προς τον Ιωσήφ τον Έξαρχο, όπως θα δούμε στη συνέχεια. 

Α. Το χιμαιρικό όραμα του Πλήθωνος 

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες της ζωής της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, η σκέψη όλων των Βυζαντινών ήταν πώς θα σωθεί το εναπομείναν μέρος της Ρωμανίας (όπως αποκαλούσαν την Βυζαντινή Αυτοκρατορία οι ίδιοι οι πολίτες της, οι Ρωμαίοι - Ρωμιοί) από την επαπειλούμενη υποδούλωσή του στην Τουρκική Κυριαρχία. Τρεις προσωπικότητες εκπροσωπούν τις τρεις κυρίαρχες τάσεις μεταξύ των λογίων της Αυτοκρατορίας. Αν θεωρήσει κανείς ότι στο Βυζάντιο υπήρχαν οι περισσότερο επιφανείς και καλλιεργημένοι άνθρωποι των γραμμάτων κατά την εποχή εκείνη, δεν θα αστοχήσει να θεωρήσει αυτούς τους τρεις ως τους μεγαλύτερους ανθρώπους των γραμμάτων κατά την εποχή τους, τουλάχιστον στον τομέα της φιλοσοφίας. Η διδασκαλία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας ήταν το κυριότερο στοιχείο της ανωτάτης εκπαιδεύσεως καθ' όλη την διάρκεια της Αυτοκρατορίας[3]. Στο τέλος απέμειναν αυτοί οι τρεις ως οι εγκρατέστεροι φορείς της φιλοσοφικής γνώσεως. Και οι τρεις διάλεξαν ο καθένας διαφορετικούς δρόμους. Αυτοί ήταν ο Γεώργιος Γεμιστός ή Πλήθων, ο μαθητής του Μητροπολίτης Νικαίας Βησσαρίων (μετέπειτα Καρδινάλιος) και ο Γεώργιος Σχολάριος, ο μετέπειτα Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Γεννάδιος Β΄. Είναι χαρακτηριστικό το ότι ο τελευταίος θρηνεί την πτώση της παιδείας στο Βυζάντιο κατά τα τελευταία έτη προ της αλώσεως με τα λόγια «εἰσί φεῦ ἐν ἁπάσῃ τῇ Πόλει τρεῖς ἢ τέτταρες δυναμένοι τῆς φιλοσοφίας δέχεσθαι δόγματα» [4]. Υπήρχαν ακόμη ένας στην Πελοπόννησο (ο Πλήθων) και ένας στην Ιταλία (ο Βησσαρίων). Εκ των εναπομεινάντων στην Κωνσταντινούπολη μεγαλύτερος ήταν ο Σχολάριος. 

Οι τρεις προαναφερθέντες εξέφρασαν τρεις διαφορετικές απόψεις για το πώς θα μπορούσε να σωθεί το Γένος[5]. Ο Γεμιστός θεώρησε ότι τούτο θα μπορούσε να γίνει αν οι Έλληνες επέστρεφαν στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφική γνώση, και μάλιστα την Πλατωνική, αν ακολουθούσαν μια θρησκεία που ομοίαζε κατά πολύ (αλλά δεν ταυτιζόταν) με την αρχαία Ελληνική πολυθεΐα και αν το κράτος υιοθετούσε τις Πλατωνικές αντιλήψεις του Πλήθωνος περί του ιδανικού πολιτεύματος[6]. Πρότεινε δηλαδή μία αρχαιοελληνική λύση στα εξωτερικά και στα εσωτερικά προβλήματα της χώρας[7], τον κίνδυνο δηλαδή από τους Οθωμανούς εισβολείς και την εσωτερική «κακοπολιτείαν[8]» όπως έλεγε. 

Εναντιώθηκε στις προσπάθειες για υποταγή της Ανατολικής Εκκλησίας στην Λατινική που επιχειρήθηκε στην Φερράρα – Φλωρεντία, διότι το θεώρησε σαν ένα απαράδεκτο και ανήθικο συμβιβασμό εκ μέρους των Ελλήνων σε πνευματικά θέματα με αντάλλαγμα υλικά οφέλη[9], δηλαδή στρατιωτική βοήθεια εκ μέρους των Δυτικών. Η επαφή του όμως με τους Δυτικούς ουμανιστές της εποχής του στην Φλωρεντία και οι συζητήσεις που είχε εκεί, τον έκαναν να πιστεύει ότι στην Ιταλία υπήρχε πραγματικό ενδιαφέρον για τα αρχαία ελληνικά γράμματα. Τα Ιταλικά κρατίδια υπενθύμιζαν κατά κάποιον τρόπο τις αρχαίες Ελληνικές πόλεις – κράτη και διεπίστωσε την ιδιαίτερη ανάπτυξη της μεταλλουργίας στην Ιταλία, σε σημείο ώστε να προτρέπει τον Δεσπότη του Μυστρά Κωνσταντίνο (μετέπειτα τελευταίο Αυτοκράτορα) να στείλει στην Ιταλία μαθητές ώστε να εξασκηθούν σε τεχνολογικά ζητήματα[10].

Ο Βησσαρίων συμμεριζόταν τον θαυμασμό του Πλήθωνος για τα επιτεύγματα της Δύσεως κατά την εποχή εκείνη, αλλά προτίμησε την αποδοχή του Λατινισμού ως το μέσο για την σωτηρία του Γένους. Γι' αυτό αρχικώς εργάσθηκε για την ένωση με την Δυτική΄Εκκλησία στην σύνοδο Φερράρας Φλωρεντίας και όταν απέτυχε παρέμεινε στην Ιταλία ως παπικός – πλέον – Καρδινάλιος, προσπαθώντας να βοηθήσει όσο μπορούσε από την θέση αυτή το Γένος[11]. Πιθανόν να τον έθελξε και το «κύμα του μέλλοντος»[12], δηλαδή το συνεχώς αναπτυσσόμενο ενδιαφέρον για την αρχαία Ελληνική γραμματεία στην Ιταλία (τα προοίμια της Αναγεννήσεως) και η πεποίθηση ότι εκεί ανοιγόταν σ' αυτόν πεδίο δράσεως που δεν θα μπορούσε να έχει στην σπαρασσομένη από τις εξωτερικές επιδρομές και εσωτερικές διαμάχες Ανατολή. 

Αν προτίμησε την στέρηση της πατρίδας και την άρνηση της πατροπαραδότου πίστεως για την ενασχόληση κάτω από ιδανικότερες συνθήκες με την αρχαιοελληνική παιδεία, αυτό δεικνύει ότι ο μαθητής Βησσαρίων δεν έμεινε τελείως ανεπηρέαστος από την χαλάρωση των δεσμών του διδασκάλου του με την ορθόδοξη χριστιανική πίστη. Δεν έφθασε όμως και στο σημείο να διαρρήξει τα δεσμά του με τον χριστιανισμό και να αποδεχθεί φανερά την ειδωλολατρία. Οι επιρροές από τον διδάσκαλό του φαίνονται στο συλλυπητήριο γράμμα του προς τους δύο υιούς του Πλήθωνος, όπου ο Βησσαρίων μεταξύ των άλλων αναφέρει ότι ο νεκρός πατέρας τους θα ενωνόταν τελικά με τον «μυστικόν τοῖς Ὀλυμπίοις θεοῖς συγχορεύσοντα Ἴακχον»[13]. Πάντως ο Πλήθων δεν ήταν ο μόνος που είχε υιοθετήσει αυτήν την στάση κατ' εκείνην την χρονική περίοδο[14]. Είναι όμως αυτός που την εξέφρασε δυναμικώτερα. 

Ο Γεμιστός, όσο ζούσε απέκρυπτε επιμελώς τις αρχαιοελληνικές θρησκευ­τι­κές πεποιθήσεις του. Είχε, όμως, διαρρεύσει από κατ' ιδίαν συζητήσεις του η προτίμησή του για την αρχαία θρησκεία. Στην Φλωρεντία, στο περιθώριο των εργασιών της Συνόδου για την ένωση των Εκκλησιών, ο Γεώργιος ο Τραπεζούντιος τον άκουσε, όχι μόνο να εκφράζει την προτίμησή του στην θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων, αλλά και την πεποίθησή του ότι σε λίγα χρόνια θα επικρατήσει εις βάρος του Χριστια­νισμού και του Μωαμεθανισμού[15]! Κατηγορούσε μάλιστα τους ενωτι­κούς ότι δεν πίστευαν στην θεία πρόνοια, εννοώντας το πεπρωμένον των αρχαίων Ελλήνων. Ήταν δε απολύτως πεπεισμένος ότι οι θεοί θα έσωζαν την Ελ­λάδα από τον ασιατικό κίνδυνο όπως είχε γίνει και κατά τους περσικούς πολέ­μους. 

Ο Γεώργιος Σχολάριος είχε υπ' όψη την προτίμηση του Πλήθωνος σε μία δική του εκδοχή της αρχαίας Ελληνικής θρησκείας. Μάλιστα είχε διαγνώσει ότι στο σύγ­γραμ­μα του Πλήθωνος για «τα σημεία της διαφοράς μεταξύ Αριστοτέλους και Πλάτωνος», η φαινομενική επίθεση του Πλήθωνος κατά του Αριστοτέλους υπέ­κρυπτε μία επίθεση κατά του Χριστιανισμού, γι' αυτό και έσπευσε να απαντήσει με δια­κριτικότητα ο Σχολάριος με αντίθετο σύγγραμμα[16]. Σε αυτό ανταπάντησε με σφο­δρότητα ο Πλήθων[17], δίχως όμως και εκεί να αποκαλύψει τα πραγματικά του φρο­νήματα.

Ο Πλήθων είχε καταγράψει σε ένα του έργο, τους «Νόμους», τελείως καθαρά τις αρχαιοελληνικές θρησκευτικές πεποιθήσεις του. Εκεί ο Θεός ονομάζεται Δίας και θεωρείται πατέρας των υπολοίπων άλλων θεών του Ολύμπου. Οι θεοί του Πλήθωνος είναι εγκρατείς, δεν επιδίδονται σε σαρκικές μίξεις.[18] Η ύλη θεωρείται αδημιούργητη και αιώνια, ενώ εκφράζεται πίστη στην μετεμψύχωση[19]. Ακόμη εκφράζεται η πίστη στην ειμαρμένη, θεωρείται αποδεκτή η πολυγαμία και διατυπώνεται απαγόρευση της πόσεως οινοπνευματωδών ποτών, ενώ θεσπίζεται η ποινή του θανάτου για τους αντιφρονούντες.

Ακριβώς εξαιτίας αυτών των τελευταίων απόψεων, ο Γεννάδιος θα τον κατηγορήσει ότι αντιγράφει μάλλον τον Μωάμεθ παρά τους αρχαίους Έλ­ληνες[20]. Είναι γεγονός, ότι ο Πλήθων το 1380 είχε επισκεφθεί την αυλή του Σουλ­τάνου Μουράτ για να γνωρίσει τον οθωμανικό – ισλαμικό πολιτισμό και εκεί ήλθε σε γνωριμία με τον Ιουδαίο στην καταγωγή, αλλά πολυθεϊστή Ελισσαίο[21].Το σύγ­γρα­μμα των «Νόμων», του Πλήθωνος δεν δημοσιεύθηκε ποτέ. Το πρωτότυπο του έργου βρέθηκε με­τά τον θάνατο του Πλήθωνος (που συνέβη το 1452) στον Μυστρά. Ο Δεσπότης του Μυστρά Δημήτριος το έστειλε στον Πατριάρχη Γεννάδιο Σχολάριο περί το 1463 - 1465, ο οποίος το διάβασε και το έκαψε. Λέγεται ότι χαρακτήρισε τον Πλήθωνα «νέο Ιουλιανό». Το περιεχόμενο των «Νόμων» το γνωρίζουμε από παραθέματα και αναφορές σε άλλα έργα[22].

Ο Πατριάρχης Γεννάδιος είχε ήδη κάψει το σύγγραμμα του Πλήθωνος όταν έφθασε επιστολή προς αυτόν από τον Ιωσήφ τον Έξαρχο με την υπόδειξη του Εξάρχου προς τον Γεννάδιο να κάψει το έργο αυτό. Ο Γεννάδιος στην απάντησή του προς τον Ιωσήφ Έξαρχο του εξηγεί ότι τούτο ήδη έχει γίνει και αναφέρεται στην διδασκαλία του Πλήθωνος και στους λόγους που τον οδήγησαν στο να το κάψει[23]. Εκεί σε κάποια αποστροφή του λόγου ο Σχολάριος στρέφει ρητορικά τον λόγο προς τον αποθανόντα ήδη Πλήθωνα, αρχίζοντας με το ερώτημα «ποιους περίμενες να προσηλυτίσεις;»[24]. Στη συνέχεια καταγράφει την παραδοσιακή θέση των Βυζαν­τινών λογίων ως προς την αρχαία ελληνική γραμματεία. Την διέσωσαν για την σω­στή χρήση της ελληνικής γλώσσας και την αποκάλυψη της πλάνης της ειδω­λο­λατρίας. Δεν περίμεναν ότι θα ήταν ποτέ δυνατόν κάποιος να σκεφθεί τόσο απλοϊ­κά ώστε να λάβει σοβαρά υπ' όψη του τις δοξασίες των ειδωλολατρών (όπως έκανε ο Πλήθων)[25]. Αυτή ακριβώς η παραδοσιακή άποψη την οποίαν εκφράζει ο Γεννάδιος είναι το θέμα της επόμενης ενότητας. 

Β. Η παραδοσιακή στάση του Γενναδίου 

Πολύ πριν την μεταφορά της πρωτεύουσας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στην Κωνσταντινούπολη, που γενικώς θεωρείται η αρχή της λεγομένης «Βυζαντινής» περιόδου, μέσα στα πλαίσια της χριστιανικής Εκκλησίας, είχε διαμορφωθεί μία επιφυλακτική στάση απέναντι στην αρχαία ελληνική παιδεία. Αυτή είχε δύο αποχρώσεις. Την εντελώς απορριπτική και την εκλεκτική.

Ένα παράδειγμα της πρώτης υπάρχει στο Βιβλίο των Αποστολικών Διαταγών: «Τῶν ἐθνικῶν βιβλίων πάντων ἀπέχου. Τὶ γὰρ καὶ ἀλλοτρίοις λόγοις ἢ νόμοις ἢ ψευδοπροφήταις, ἅ δή καὶ παρατρέπει τῆς πίστεως τοὺς ἐλαφρούς; Τὶ γὰρ σοὶ λείπει ἐν τῷ νόμῳ τοῦ Θεοῦ, ἵνα ἐπ'εκεῖνα τὰ ἐθνόμυθα ὁρμήσεις;[26]», πλην όμως το βιβλίο τούτο θεωρήθηκε νόθο και απερρίφθη αργότερα από την Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο[27]. Δεν είναι τυχαίο το ότι αποδίδεται σε ιουδαΐζουσα αίρεση της Συρίας[28]. Οι Ιουδαϊζοντες και οι μη Έλληνες το γένος δεν συμπαθούσαν την Ελληνική παιδεία, όπως ο Τατιανός, ο Τερτυλιανός, ο Ερμείας και άλλοι[29]. Ο Cyril Mango εντάσσει στα πλαίσια αυτής της απορριπτικής στάσεως και την αναφορά στον Ακάθιστο Ύμνο «Ῥήτορας πολυφθόγγους, ὡς ἰχθύας ἀφώνους ὁρῶμεν ἐπί σοῖ Θεοτόκε, ...χαῖρε φιλοσόφους ἀσόφους δεικνύουσα, ...χαῖρε τῶν Ἀθηναίων τας πλοκάς διασπῶσα, χαῖρε τῶν ἁλιέων τὰς σαγήνας πληροῦσα»[30].

Πάντως η τάση που υπερίσχυσε ήταν η εκλεκτική. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς απαντώντας στο έργο του Ερμεία «διασυρμός των έξω Φιλοσόφων», έγραψε ότι είναι άτοπο να αποδίδεται στον διάβολο, τον αρχηγό της αταξίας και της αδικίας, ένα ενάρετο πράγμα όπως η Φιλοσοφία. Δεν είναι η Φιλοσοφία έργο κακίας, εφόσον κάνει τους ανθρώπους εναρέτους. Άρα δόθηκε από τον Θεό[31]. Γενικώς οι μεγαλύτεροι από τους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας ήταν οι ίδιοι γνώστες της Ελληνικής Παιδείας και κράτησαν μία εκλεκτική στάση απέναντί της.

Ένα από τα βασικά στοιχεία της τρίτης βαθμίδας της εκπαιδεύσεως στο Βυζάντιο υπήρξε η διδασκαλία της Ελληνικής Γραμματείας. Είναι χαρακτηριστικό ότι κατά την ίδρυση του Πανδιδακτηρίου της Κωνσταντινουπόλεως (του πρώτου Πανεπιστημίου παγκοσμίως) μαζί με την διδασκαλία της Λατινικής, συμπεριελήφθη και η διδασκαλία της Ελληνικής Ρητορικής και Φιλοσοφίας. Βέβαια και σε άλλα μέρη της Αυτοκρατορίας Σοφιστές, Φιλόσοφοι και Ρήτορες, εθνικοί ή χριστιανοί, δίδασκαν επί πληρωμή τους νέους που ήθελαν να σπουδάσουν. Η γνώση της αρχαίας Ελληνικής γραμματείας, ήταν αναγκαία και για τους χριστιανούς «εὐγλωττίας χάριν και γυμνασίας τοῦ νοῦ»[32].

Η μελέτη γινόταν επιλεκτικά με σκοπό τον εμπλουτισμό του λεξιλογίου, την εμπέδωση της γραμματικής και του συντακτικού, την εκμάθηση της ρητορικής τέχνης, αλλά και παραδειγμάτων και αποσπασμάτων από τα αρχαία έργα με τα οποία πλούτιζαν τα δικά τους συγγράμματα. Η γνώση του Ησιόδου, του Ομήρου ήταν δεδομένη για τους καλλιεργημένους, οι μύθοι του Αισώπου ήταν στοιχείο της βασικής εκπαιδεύσεως. Η Άννα η Κομνηνή στην «Αλεξιάδα» αναφέρει εξηνταέξι φορές Ομηρικούς στίχους, τις περισσότερες φορές χωρίς να αναφέρει την προέλευση, θεωρώντας ότι αυτό ήταν γνωστό στους (Βυζαντινούς) αναγνώστες της[33]. 

Πολλοί από τους Πατέρες της Εκκλησίας σπούδασαν κοντά σε Εθνικούς διδασκάλους κρατώντας αυτήν την εκλεκτική στάση. Ο Μέγας Βασίλειος στον λόγο του «Πρὸς τοὺς νέους ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὀφελοῖντο λόγων» προτρέπει τους νέους να μιμούνται ως προς αυτό το θέμα τις μέλισσες, που λαμβάνουν από τα άνθη ό,τι τους είναι χρήσιμο για την παρασκευή του μέλιτος, δηλαδή διαλέγοντας από τα αρχαία κείμενα εκείνα που αποσκοπούν στην ηθική διαπαιδαγώγηση[34].

Η προαναφερθείσα ομιλία εκφράζει κατά τον πλέον αντιπροσωπευτικό τρόπο την παραδοσιακή τάση που κυριάρχησε σε όλη τη διάρκεια της Βυζαντινής (και Μεταβυζαντινής) Ιστορίας. Σε αυτήν, ο Ιεράρχης της Καισαρείας υπεραμύνεται της σπουδαιότητας της μελέτης της «θύραθεν[35]» σοφίας από τους χριστιανούς νέους ως αναγκαία προπαίδεια για την εμβάθυνση στα θεία πράγματα και φέρνει μάλιστα ως παραδείγματα τους προφήτες Μωυσή και τον Δανιήλ οι οποίοι ασχολήθηκαν με τα θεία αφού είχαν γίνει εγκρατείς της Αιγυπτιακής ο πρώτος και της Χαλδαϊκής σοφίας ο δεύτερος.

Εκείνο το οποίο απορρίπτει παντελώς από την θύραθεν παιδεία ο Μέγας Βασίλειος είναι την περί θεών μυθολογία. Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι δεν συνιστά μόνον την μελέτη των εξωτερικών και μορφολογικών στοιχείων της αρχαίας γραμματείας, αλλά και εκ του περιεχομένου της την μελέτη των ηθικων παραδειγμάτων που προτρέπουν προς την (χριστιανική) αρετή[36]. Είναι πολύ χαρακτηριστικό το ότι αρχίζει τον λόγο του με αναφορά σε ένα δίδαγμα από τον Ησίοδο[37], ενώ κατά την διάρκειά του παραπέμπει επανειλημμένως στον Ησίοδο[38], τον Πλάτωνα[39], τον Όμηρο[40], τον Πλούταρχο[41], τον Θέογνι[42], τον Ευριπίδη[43], τον Αισχύλο[44], τον Ιάμβλιχο[45], τον Ξενοφώντα[46], σε αρχαίες παροιμίες[47] και φέρνει παραδείγματα από τους αρχαίους αθλητές, φιλοσόφους και Βασιλείς[48].  

Στους διαμορφωτές αυτής της παραδοσιακής εκλεκτικής στάσεως απέναντι στην αρχαία σοφία θα πρέπει να συμπεριληφθεί και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος ο οποίος διεκήρυξε ότι όλοι οι νουνεχείς ομολογούν ότι η εκπαίδευση είναι πρώτιστο αγαθό, «οὐ ταύτην δὲ μόνην τὴν εὐγενεστέραν καὶ ἡμετέραν, ἀλλά καὶ τὴν ἔξωθεν, ἥν πολλοὶ τῶν χριστιανῶν διαπτύουσιν ὡς ἐπίβουλον καὶ σφαλεράν τοῦ Θεοῦ πόρρῳ βάλλουσαν, κακῶς εἰδότες...[49]». Το ίδιο και οι Ιουστίνος ο Φιλόσοφος, Αθηναγόρας, Ιωάννης ο Χρυσόστομος και αργότερα Ιωάννης ο Δαμασκηνός[50], και πολλοί άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας, οι «προπάτορες» στους οποίους αναφέρεται ο Γεννάδιος Σχολάριος στο δοθέν απόσπασμα, οι οποίοι διέσωσαν την αρχαία λογοτεχνία κυρίως χάριν της γλώσσας. Και ο ίδιος ο Σχολάριος, όπως είδαμε[51], ήταν ένας από τους εναπομείναντες γνώστες της αρχαίας φιλοσοφίας. 

ΣΥΝΟΨΗ 

Στο τέλος της Βυζαντινής Ιστορικής περιόδου ο Πλήθων Γεμιστός διετύπωσε την θεωρία ότι η σωτηρία του Γένους θα ερχόταν μέσα από ένα αναβαπτισμό των Ελλήνων στην αρχαία Ελληνική σοφία αλλά και θρησκεία. Σε ένα είδος θρησκείας που πλησίαζε μάλλον τις δοξασίες των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων και μάλιστα των Πλατωνικών. Θαυμαστής του Πλάτωνα ο ίδιος διεκήρυξε συγκεκαλυμμένα τις απόψεις του και σε στενό κύκλο. Έγραψε όμως σε ένα του ανέκδοτο σύγγραμμα, του «Νόμους» με αναλυτικό τρόπο τις ιδέες του. Αυτό το σύγγραμμα μετά τον θάνατο του Πλήθωνος έφθασε στα χέρια του Γενναδίου Σχολαρίου, Πατριάρχου τότε Κωνσταντινουπόλεως. Εκείνος αφού το ανέγνωσε το κατέστρεψε, αλλά σε επιστολή του προς τον Ιωσήφ τον έξαρχο, προβαίνει και σε αναίρεση των θέσεων του Πλήθωνος, θέλοντας να προλάβει τυχόν διάδοση των ιδεών αυτών. 

Αυτό το πράττει καθ' υπαγόρευση της συνειδήσεώς του, ως εκφραστής μιας μακραίωνης Βυζαντινής παραδόσεως. Αυτή είχε θεμελιωθεί από τους μεγάλους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, που ήθελαν την εκλεκτική μελέτη της «θύραθεν» σοφίας από τους χριστιανούς για την όξυνση της διανοίας, την διαμόρφωση ισχυρών εκφραστικών ικανοτήτων και την άντληση ωφελίμων παραδειγμάτων και ηθικών αξιών, προσέχοντας να μη επηρεασθούν από τις ειδωλολατρικές αντιλήψεις και τις φιλοσοφικές εκείνες ιδέες που είναι ασυμβίβαστες με την χριστιανική πίστη.

Και αυτό για να μη συμβεί σ' αυτούς ότι συνέβη στον Φιλόσοφο Πλήθωνα Γεμιστό, του οποίου το όραμα για ενδυνάμωση του Γένους μέσω της αναβιώσεως της αρχαίας θρησκείας απεδείχθη χιμαιρικό.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Αλιβιζάτου Α. Οι Ιεροί Κανόνες, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1997. 
2. Βασιλείου Καισαρείας του Μεγάλου, Άπαντα, επιμ. Χρήστου Π. – Σάκκος Στ., Σειρά Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, εκδ. Γρηγόριος ο Παλαμάς. Τομοι 1,7, Θεσσαλονίκη 1972.
3. Γιαννόπουλος Ι., «Γλώσσα και παιδεία στο Βυζάντιο» στο Γιαννόπουλος Ι., Κατσιαμπούρας Γ. Κουκουζέλης Α., Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Β΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000 σελ. 329-354. 
4. Κλημεντος Ρώμης, «Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων», στο Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων, τ. Β, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1955. 
5. Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, συλλογικό έργο, εκδ. Μαρτίνος, τ. 1-12, Αθήναι 1960-1968. 
6. Μπενάκης Λ.. «Φιλόσοφοι και φιλοσοφικές αντιθέσεις στις τελευταίες δεκαετίες του Βυζαντίου», στο συλλογικό έργο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτικής Αθηνών, τομ. Θ, Αθήνα 1979, σελ. 367- 371. 
7. Μιχαλοπούλου Ν, Το πρόβλημα της Αγωγής στους Πατέρες της Εκκλησίας, εκδ. «Παρουσία», Καβάλα 1989. 
8. Ράνσιμαν Στ., Βυζαντινός Πολιτισμός, μτφρ. Δετζώρτζη Δ., εκδ. Γαλαξίας 1969. 
9. Beck Hans-Georg, Η Βυζαντινή Χιλιετία, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2000. 
10. Manco C., ΒΥΖΑΝΤΙΟ, Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφρ. Τσουγκαράκης Δ., εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2002. 
11. Toynbee A., Οι Έλληνες και οι Κληρονομιές τους, μτφρ. Ν. Γιανναδάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2002.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1] Γιαννόπουλος Ι., «Γλώσσα και παιδεία στο Βυζάντιο» στο Γιαννόπουλος Ι., Κατσιαμπούρας Γ. Κουκουζέλης Α., Εισαγωγή στον Ελληνικό Πολιτισμό, τόμ. Β΄, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2000 σελ. 340.  
[2] Toynbee A., Οι Έλληνες και οι Κληρονομιές τους, μτφρ. Ν. Γιανναδάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2002, σελ. 216. Είναι αξιοπαρατήρητη η ομοιότητα των δύο ονομάτων. Το «Πλήθων» παράγεται από το «Πλάτων» με την μετατροπή του δύο γραμμάτων σε αντίστοιχα συγγενικά τους: του α σε η και του τ σε θ.  
[3] Γιαννόπουλος Ι., ό.π. σελ. 339.
 
[4] Μπενάκης Λ.. «Φιλόσοφοι και φιλοσοφικές αντιθέσεις στις τελευταίες δεκαετίες του Βυζαντίου», στο συλλογικό έργο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτικής Αθηνών, τομ. Θ, Αθήνα 1979, σελ. 371.  
[5] Toynbee A., ό.π. σελ. 414.  
[6] Toynbee A., ό.π. σελ. 403.  
[7] Στο ίδιο, σελ. 217.  
[8] Μπενάκης Λ., ό.π. σελ. 369.  
[9] Toynbee A., ό.π. σελ. 220.  
[10] Στο ίδιο, σελ. 221.  
[11] Στο ίδιο, σελ. 414-415.  
[12] Στο ίδιο, σελ. 416.  
[13] Στο ίδιο.  
[14] Beck Hans-Georg, Η Βυζαντινή Χιλιετία, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2000, σελ. 359.  
[15] Toynbee A., ό.π., σελ. 402.  
[16] Στο ίδιο, σελ. 407.  
[17] Στο ίδιο, σελ. 409.  
[18] Στο ίδιο, σελ. 418.  
[19] Στο ίδιο, σελ. 417.  
[20] Στο ίδιο, σελ. 402-403.  
[21] Μπενάκης Λ., ό.π. σελ. 368.  
[22] Toynbee A., ό.π., σελ. 218. 
[23] Στο ίδιο, σελ. 410.  
[24] Στο ίδιο, σελ. 402.
[25] Αυτό είναι το απόσπασμα που μας δόθηκε για σχολιασμό.  
[26] Κλήμεντος Ρώμης, «Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων», στο Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων, τ. Β, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1955, σελ.8.  
[27] Αλιβιζάτου Α. Οι Ιεροί Κανόνες, εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1997, σελ.88.  
[28] Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, συλλογικό έργο, εκδ. Μαρτίνος, τ. 4, στ. 1183.
[29] Μιχαλοπούλου Ν, Το πρόβλημα της Αγωγής στους Πατέρες της Εκκλησίας, εκδ. «Παρουσία», Καβάλα 1989, σελ. 27.  
[30] Manco C., ΒΥΖΑΝΤΙΟ, Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφρ. Τσουγκαράκης Δ., εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 2002, σελ. 158.  
[31] Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, συλλογικό έργο, εκδ. Μαρτίνος, τ. 5, στ. 846.  
[32] Γιαννόπουλος Ι., ό.π. σελ. 339.  
[33] Ράνσιμαν Στ., Βυζαντινός Πολιτισμός, μτφρ. Δετζώρτζη Δ., εκδ. Γαλαξίας 1969, σελ. 252.  
[34] Βασιλείου Καισαρείας του Μεγάλου, Άπαντα, επιμ. Χρήστου Π. – Σάκκος Στ., Σειρά Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, εκδ. Γρηγόριος ο Παλαμάς. Τομος 1, Θεσσαλονίκη 1972, σελ. 24.  
[35] Θύραθεν παιδεία θεωρείται η εκτός εκκλησιαστικού χώρου, (έξω της θύρας, έξωθεν) παιδεία. Πρβλ. Γιαννόπουλος Ι., ό.π. σελ. 340.  
[36] Βασιλείου Καισαρείας, ό.π. σελ. 22.  
[37] Στο ίδιο, σελ. 316. 
[38] Στο ίδιο, σελ. 316, 328, 356.
[39] Στο ίδιο, σελ. 320, 322, 324, 332, 334, 348,  
[40] Στο ίδιο, σελ. 324, 328, 332,  
[41] Στο ίδιο, σελ. 330, 336.  
[42] Στο ίδιο, σελ. 330.  
[43] Στο ίδιο, σελ. 334.  
[44] Στο ίδιο, σελ. 334.
[45] Στο ίδιο, σελ. 338.  
[46] Στο ίδιο, σελ. 340.
[47] Στο ίδιο, σελ. 326, 342, 346, 350.  
[48] Στο ίδιο, σελ. 338, 340, 342.  
[49] Μιχαλοπούλου Ν, ό.π., σελ. 28.  
[50] Στο ίδιο, σελ. 38-31.  
[51] Βλ. σελ. 2 της παρούσης εργασίας. 

πηγή